Il mito nella cultura tradizionale

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“[…] queste cose non avvennero mai, ma sono sempre: l’intelligenza le vede tutte assieme in un istante, la parola le percorre e le espone in successione.” [Salustio, Sugli dèi e il mondo, IV, 8]

Nella storia della cultura non vi è assolutamente nulla di più affascinante e misterioso del mito. Esso sembrerebbe, apparentemente, destinato a restare un enigma insolubile; secondo alcune correnti di pensiero, una manifestazione del tutto inintelligibile della mente umana; lo si è infatti voluto etichettare a tutti i costi sotto la voce ‘irrazionale’, giacché si pretende che sia, per definizione, del tutto privo di logica. Secondo la vulgata evoluzionista o progressista, è soltanto l’espressione primitiva di un pensiero debole, ancora incapace di vera razionalità e comprensione, pertanto si esclude categoricamente che esso abbia mai effettivamente qualcosa da insegnarci, e, se mai invece dovessimo in qualche modo scorgervelo, si può star certi che tale insegnamento non valicherà mai gli angusti confini dell’umano. Si è detto e si dirà: “Gli dèi non hanno forse forma umana? E non sono fin troppo umane le loro personalità e loro vicende?”. Sì, apparentemente. In verità, vi è innanzitutto da dire che tutte le accennate concezioni del mito appartengono invariabilmente a punti di vista che sono nettamente estranei, e non solo per ragioni cronologiche od antropologiche, al contento originario in cui il mito stesso è sorto e si è tramandato. Tale contesto è indiscutibilmente quello del Sacro e, in particolare, della cultura misterica e sapienziale. Chiunque prescinda, volontariamente o involontariamente, da tale ineludibile presupposto, non potrà che effettuare un’operazione interpretativa scorretta e fallimentare a priori, se non proprio procedere ad una mistificazione pura e semplice. Quando si intende studiare obbiettivamente una cultura notevolmente differente dalla propria, è indispensabile accettarne i principî ed i valori fondanti, gli archetipi che la costituiscono e la animano; è assolutamente necessario, altresì, osservarla attraverso la visione complessiva del mondo che la caratterizza, e non secondo una concezione della realtà che non le appartiene minimamente. Il dovere dell’autentico ricercatore è quello di sforzarsi di comprendere il più possibile il particolare punto di vista della cultura studiata – che dev’essere assunto preliminarmente come base metodologica costante, e come garanzia dello stesso rigore scientifico della ricerca -, e non di criticarla o rappresentarla secondo un complesso di idee precostituite, derivate dal contesto culturale a cui appartiene esclusivamente il ricercatore stesso. Sarebbe come un tale che decidesse di imparare una lingua straniera totalmente diversa dalla propria, e pretendesse di analizzarla, o addirittura criticarla, come se questa dovesse possedere per forza la stessa grammatica, la stessa sonorità, o basarsi sullo stesso immaginario.

Il mito è sempre, universalmente legato ad una teologia e ad una cosmologia ben definite, e solo in strettissimo rapporto con esse possiede un’effettiva validità ed intelligibilità. Commettono quindi un errore madornale tutti coloro i quali lo considerano alla stregua della pura narrativa fantastica, e conseguentemente lo apprezzano solo in termini letterari, ossia per la grande vivacità immaginativa che esso dimostrerebbe. Troviamo quindi assolutamente sbalorditivo, anzi inconcepibile – e perciò fors’anche abbastanza sospetto -, che, facendo l’esempio specifico dei miti greci – altamente rappresentativi di quelli di ogni epoca e cultura, e come tali assunti d’ora innanzi -, nel tempo ci sia stata una caparbia ostinazione nel non voler in alcun modo tenere buon conto della loro interpretazione da parte degli spiriti più nobili dell’antica filosofia ellenica. Si è riusciti nella più che acrobatica manovra di aggiramento storico e culturale che si possa immaginare: evitare, nella maniera più gratuita ed incomprensibile, di fare diretto ricorso alle più grandi menti dell’antichità occidentale, le quali effettivamente si erano pronunciate – e nemmeno troppo concisamente – sia sul tema generale, e sia sull’interpretazione puntuale di vicende mitiche precise. Innanzitutto, qualcuno, tra coloro che solitamente affermano l’equazione mito = irrazionalità, dovrebbero spiegarci come mai, ad esempio, lo stesso Platone che sappiamo essere, oltre che sommo maestro di filosofia, un grande esperto di logica pura, matematica, geometria, fisica ed astronomia, non solo tramandò alcuni miti arcaici dell’Ellade, ma ne creò anche di suoi – se è effettivamente vero che ne fu lui stesso l’autore originario – per esprimere alcune sue dottrine. E come mai si ignora completamente Plutarco quando illustra, con la massima chiarezza e la sufficiente ampiezza di argomentazione, la genesi e le finalità autentiche dell’espressione mitica? E che dire, poi, di Plotino, o di Proclo, o di altri notevoli filosofi Platonici come Damascio, Olimpiodoro, Ermia di Alessandria o Salustio, che rivelarono esplicitamente il significato recondito di svariate narrazioni mitiche sorte dalla tradizione misterica legata al nome del leggendario Orfeo? Perché tutto questo antico e notevole patrimonio esegetico si trova seppellito nel silenzio quasi completo? Perché esso, invece, non si trova ad essere, come necessariamente dovrebbe, il nucleo centrale ed imprescindibile di qualunque serio studio sul mito ellenico? Sulla base di quale pretesa uno studioso dell’era moderna, per poter comprendere quella cultura arcaica – lontanissima da lui non solo in termini meramente cronologici, ma piuttosto filosofici e spirituali -, dovrebbe trovarsi in una posizione migliore di tutti questi sapienti, i quali, non solo erano contemporanei di un mondo di idee ancora vivente, ma avevano ancora a loro disposizione un enorme deposito di tradizioni orali e di testi – si pensi solo alla leggendaria biblioteca di Alessandria – per noi perlopiù irrimediabilmente perduti? Ad esempio, come ha mai potuto osare un Otto Kern definire “stupidaggini” le interpretazioni procliane dei più importanti miti orfici? Se non fosse stato per i filosofi Platonici, avremmo certamente ignorato la maggior parte di ciò che sappiamo dell’Orfismo. Perché, dunque, considerare quegli autori solo in quanto validi mitografi e non anche quali eminenti mitologi, ossia come preziosissimi ed insostituibili esegeti dei mitologhemi da essi stessi trasmessi? O il rifiuto viene opposto solo perché si tratta di interpretazioni metafisiche? E con quale arbitrio si sosterrebbe – o si sottintenderebbe – che la metafisica non debba avere nulla a che fare col mito, o viceversa? Collocandosi su posizioni di questo tipo, non si rischierà forse di consentire a qualche maligno di sospettare, quantomeno, che è assai più facile fare i filologi, od i critici letterari, piuttosto che i filosofi nel senso più vero del termine? In effetti, è indubbio che la metafisica, o la teologia, dei filosofi Platonici è estremamente complessa e di difficile assorbimento; pertanto, è ben chiaro che se essa dovesse essere riconosciuta indispensabile per la reale comprensione dei miti ellenici, certamente non pochi mitologi moderni si troverebbero a mal partito. Specie tra quelli più fantasiosi e “creativi”.

Sia dunque ribadito definitivamente: da un punto di vista tradizionale, non è assolutamente ammissibile la validità di alcuna interpretazione di qualunque retaggio mitico, laddove tale operazione si collochi, parzialmente o totalmente, al di fuori del contesto teologico o sapienziale della tradizione sacra che ha generato e trasmesso quello stesso retaggio.

A parte i grandi maestri del Tradizionalismo del secolo XX, solo alcuni importanti studiosi hanno considerato ed espresso il mito per quel che realmente è: Mircea Eliade, Walter F. Otto, Henry Corbin e pochissimi altri. Tuttavia, nonostante i loro notevoli sforzi, a causa della pressione schiacciante del razionalismo e del materialismo imperanti, sciaguratamente prevale un’idea di esso che si conforma ad un inveterato pregiudizio “illuminista”. Assolutamente ridicola, in primis, è la pretesa secondo cui i miti furono concepiti essenzialmente per poter in qualche modo spiegare i fenomeni naturali: anche al loro lettore più superficiale non dovrebbe affatto sfuggire che l’universo mitico si presenta come una realtà sui generis, come un cosmo avente una realtà del tutto autonoma ed indipendente dal mondo naturale in cui ci troviamo. Di più: all’interno di esso è molto più quel che ci appare di innaturale, per non dire di impensabile o di impossibile, piuttosto che di naturale o anche solo di verosimile. E non è forse altrettanto evidente che, mentre gli eventi o le forze naturali ci appaiono necessariamente impersonali, gli dèi dell’universo posseggono invece delle identità non solo molto precise, ma dotate di personalità decisamente spiccate, dai tratti inconfondibili? A tal proposito, la solita vulgata ha sempre asserito che tale modo di concepire quelle forze, personificandole, dipendesse dall’elementare esigenza psicologica di “umanizzare” tali entità apparentemente insensibili ed inesorabili. Naturalmente, quest’idea non regge minimamente, giacché, volendo porre la questione nella stessa ottica dei materialisti e dei razionalisti, se l’uomo arcaico era costretto a lottare quotidianamente e duramente contro gli elementi del mondo fisico, i quali spesso ne minacciavano la stessa sopravvivenza, egli era decisamente più pressato a trovare delle valide ed efficaci soluzioni tecniche, ossia pratiche, ai suoi problemi materiali, piuttosto che a fantasticare vanamente di dèi, spiriti o altro. E se anche avesse inizialmente perso tempo con tali presunte fantasticherie ed i rituali annessi e connessi, dovendone inevitabilmente riscontrare quasi subito la totale e drammatica inutilità, non avrebbe tardato molto a farla finita con tutto ciò. O si vuole comunque insistere nel considerare gratuitamente l’uomo della remota antichità come una specie minorato mentale? Le antiche civiltà, invece, non ci hanno forse stupefatto, così come tuttora fanno e faranno in futuro, in mille occasioni, proprio nel campo della tecnica?

Rifacciamoci, dunque, ai summenzionati sapienti dell’antica Ellade, e definiamo il Mito esclusivamente in base all’insegnamento che ci è stato tramandato: come sostiene Proclo – al principio del primo libro della sua Teologia Platonica -, oltre a Plutarco nel suo Iside e Osiride, esso non è altro che il sottile linguaggio per “immagini”, che la metafisica e le teologie arcaiche adottavano per esprimere i propri concetti e misteri. Le realtà trascendenti ed eterne, essendo assolutamente incorporee, invisibili, o, in generale, del tutto impercettibili, e soprattutto inconcepibili dalla mente umana considerata nel suo stato ordinario, non possiedono in se stesse alcuna forma, e pertanto, a meno di una loro diretta rivelazione, resterebbero naturalmente occulte ed incomunicabili. Le immagini mitiche, tuttavia, possiedono per l’appunto il potere di rivestire tali realtà divine di una forma che le renda effettivamente comunicabili al pensiero, parlando innanzitutto all’immaginazione ed all’intuito.

Il linguaggio mitico si basa sulla capacità espressiva del simbolo, il quale deve la propria veridicità ed efficacia al suo essere costituito sulla base di un’analogia effettiva con la realtà simboleggiata, sia quando esso è un ente naturale e sia quando invece è un oggetto appositamente concepito e strutturato per divenire tale. In questo senso, la logica mitica è sempre precisa e rigorosa: essa svela la trama invisibile dei nessi impalpabili che collegano tutto ciò che esiste, in base alla legge trascendente della «simpatia universale». In tal modo, dunque, la realtà divina, da essere totalmente ineffabile, diviene, per natura o per artificio, in qualche modo trasparente alla mente umana, che è ora resa capace di coglierne un riflesso nient’affatto illusorio, bensì rivelatore, profetico. L’universo mitico, ancorché profondamente enigmatico, è lo specchio veridico del cosmo divino, e questo si disvela attraverso quello solo allorquando se ne possiedono le chiavi, e queste possono essere date solo dalla sacra tradizione sapienziale. Inoltre, l’enigmaticità del Mito è connaturata al mistero profondo delle realtà divine, lo riflette: l’enigma spinge alla ricerca l’uomo istintivamente proteso al Divino, gli indica la via necessaria al suo raggiungimento, la quale non può mai essere quella di ciò che è esteriormente evidente, ma solo quella che punta all’interno della stessa coscienza, come in un oscuro antro sacro.

Tornando alle idee erronee sulla mitologia, Plutarco condanna nettamente l’“evemerismo”, che è quella concezione secondo cui i miti riguardanti gli dèi non sarebbero altro che il risultato della mitizzazione di eventi storici reali ed estremamente remoti, i cui protagonisti avrebbero finito per essere divinizzati dalla memoria e dalla fantasia popolari. Si deve tener conto che spesso gli dèi sono presentati come grandi inventori o padri civilizzatori – come Prometeo, Mercurio/Hermes o Saturno/Kronos -; ebbene, se invece si fosse trattato di semplici uomini, per quale assurda ragione si sarebbero dovute inventare delle entità soprannaturali al posto degli effettivi benefattori della razza umana? Ad ogni modo, non v’è dubbio che la cultura antica abbia sempre distinto nettamente gli antenati illustri e gli eroi dagli dèi veri e propri, per cui pare proprio che, perlomeno concettualmente, non vi fosse alcuna confusione tra di essi; persino i faraoni egizi, pur essendo considerati divini, non venivano affatto incorporati nel pantheon della religione ufficiale. È soprattutto assolutamente chiaro che gli dèi possiedono invariabilmente un carattere di universalità che non può in alcun modo accordarsi con delle individualità umane, per quanto valorose o gloriose possano mai essere.

In verità, la ragione più autentica e profonda di qualunque rappresentazione antropomorfica delle realtà divine – ed il grande beneficio che essa in tal modo può produrre -, soprattutto in un ambito politeista, consiste nel fatto che, esprimendo la presenza dell’umano nel divino, essa per converso suggerisce anche la presenza del divino nell’umano; in tal modo, non solo avvicina le due realtà, ma addirittura le lega insieme inestricabilmente, poiché, sottilmente, suggerisce che dal primo nasca il secondo e viceversa, in un ciclo eterno ed immutabile. Spesso il Mito non ci narra forse delle origini divine degli eroi, o dell’intera razza umana, e non evidenzia di continuo la costante interazione o compenetrazione tra il mondo divino e quello umano? Di certo il lato umano della storia del mondo sembra esserne il lato debole, ma, allora, perché mai gli dèi dovrebbero interessarsene così tanto da interferirvi costantemente? Quale oscura necessità li indurrebbe a tale comportamento?

Non sarebbe il caso di ricordare la massima di colui che disse che gli dèi sono uomini immortali e gli uomini dèi mortali?

Un altro importante dato dottrinale, che il filosofo di Cheronea ci ha fortunatamente trasmesso, è che in verità i protagonisti dei racconti mitici non siano affatto gli dèi, ma le entità demoniche ad essi collegate: Proclo infatti spiega che esistono precise “serie” o “catene” che, a diversi livelli, gerarchicamente, legano le realtà soprannaturali; e quei “demoni” costituiscono precisamente l’ultimo anello di tali catene, quello più vicino agli uomini ed in contatto con loro. Essi sono appunto i messaggeri degli dèi, ed è per questo che Plutarco afferma che sono infatti solo loro, e non gli stessi dèi, a pronunciare oracoli negli antri sacri o nei santuari. Anche Platone, nel Simposio, accenna al fatto che forse i miti che narrano di guerre tra gli dèi, o di singoli episodi di violenza riguardanti alcuni di essi, non andrebbero davvero riferiti ad essi; e non riteniamo che con ciò il maestro di Atene abbia semplicemente voluto intendere che tali racconti non dovrebbero esser presi alla lettera – cosa fin troppo evidente e scontata -, ed infatti qui egli parla anche di Eros, in quanto demone, e non in quanto dio, come in precedenza aveva fatto, a riprova che esiste tanto un supremo dio con quel nome, quanto un demone omonimo, collegato e subordinato al primo.

L’elemento fornito da Plutarco è assai prezioso, perché indica precisamente la dimensione alla quale il mito appartiene; infatti, i “demoni” – da non confondere con gli esseri diabolici noti nel giudaismo e nel cristianesimo – appartengono al regno dell’Anima del Tutto, ossia alla sfera incorporea dello psichismo cosmico, che è intermedia tra la sfera puramente spirituale e quella prettamente sensibile e fenomenica. Si tratta di quello che Henry Corbin ha chiamato «Mondo immaginale», ossia, come s’è detto, all’universo psichico autonomo costituito dalle immagini metafisiche degli esseri divini. Il “luogo” delle teofanie. Anche se in qualche modo vi abbiamo già accennato, non resta che dire come il Mito ebbe origine; ebbene, ancora una volta, è la tradizione sacra a rivelarcelo; è vero infatti che i grandi poeti ellenici, autentici profeti, abbiano sempre dichiarato esplicitamente di aver trasmesso in poesia le loro visioni sugli dèi in seguito ad una ispirazione divina, e sempre tutto ciò venne puntualmente e nettamente confermato dai grandi maestri della sapienza di Grecia, i quali fin troppo bene conoscevano i prodigi dell’invasamento divino, dell’autentico “entusiasmo”. Assai male, quindi, farebbe chi pensasse che tali dichiarazioni costituissero un mero espediente retorico – esso avrebbe potuto divenirlo solo molto più tardi -, giacché, per quanto incredibile possa sembrare, quella è null’altro che l’assoluta verità.

Postato da Giovanni M. Tateo, 09 febbraio 2012, pubblicato da in Il mito nella cultura tradizionale su http://centrostudiparadesha.wordpress.com

Il simbolismo della Città Divina

gerusalemme_celeste1Uno dei simboli più importanti della Tradizione, non foss’altro in quanto esprime in maniera esemplare l’essenza stessa della Civiltà tradizionale, è quello della Città Divina, la quale costituisce costantemente l’archebolo del centro spirituale trascendente dal quale sempre s’irradia ciascuna forma del Sacro, vissuta da una particolare collettività; nonché, in pari tempo, il modello trascendente di quella civiltà che tale stessa collettività ha realizzato nella Storia.

Nei miti di varie tradizioni troviamo le città divine quali Asgard, l’Olimpo, la Gerusalemme Celeste, o le città mistiche di Jabalqa, Jabarsa e Hurqalya, più volte menzionate da Henry Corbin a proposito del «Mondo immaginale». Tutti queste “capitali” del Reame metafisico hanno le loro immagini corrispondenti nel mondo terreno degli uomini in città reali quali Thule o Tula, Gerusalemme, Roma intesa quale «caput mundi» spirituale, ossia «città eterna», oppure centri leggendarî come Shangrilah, Shambala, Agartha, Salem, etc., le quali, a loro volta, devono essere ricollegate al Paradiso Terrestre, all’Eden, ossia, più che semplicemente ad un’antichissima, o addirittura primigenia, civiltà umana – la quale comunque esistette come la Tradizione la descrive -, a quella condizione di consapevolezza e beatitudine originarie, appartenuta alla prima stirpe degli uomini. È evidente, a questo punto, che la città sacra, o il Paradiso perduto, quale sede originaria del genere umano è l’equivalente, in base ad un simbolismo di tipo spaziale o geografico, dell’Età dell’Oro, secondo un simbolismo di tipo temporale o storico – a condizione che qui si presupponga una «storia sacra», una ierostoria -; così com’è pure palese che entrambi i simbolismi coincidono, o comunque convergono integrandosi vicendevolmente, nell’espressione di quello che è noto come «stato edenico» o «paradisiaco» dell’Umanità, a cui accennavamo poco fa.

L’elemento fondamentale della Città Divina, così come della città santa, è certamente la Presenza di Dio, che in essa si manifesta; e se nella prima questa è la sostanza stessa del suo essere, e pertanto costituisce una Rivelazione perfetta e definitiva del Principio; nella seconda è invece qualcosa che può essere percepito e vissuto, ma, ovviamente, non certo con la stessa immediatezza e pienezza possibili nella prima: è, in qualche modo, piuttosto un presagio dell’avvento della radiosa Luce divina che, non essendo ancora apparsa nel suo autentico fulgore, resta invisibile, occultata, e magari solo intravista, grazie ad una certa sottile trasparenza spirituale del luogo ad Essa consacrato. Per queste ragioni, quindi, la città sacra è il luogo per eccellenza nel quale si invera il simbolo del Regno di Dio la cui realtà “è già e non ancora” (iam et nondum) presente nella storia e nella coscienza dell’uomo; ed infatti, nelle città sante, l’abitante od il pellegrino, nello stesso momento in cui “incontra” Dio, o vi si approssima, si trova nello stato d’animo di chi prova una sorta di intensa nostalgia, un sentimento difficilmente definibile, che, a sua volta, è nel contempo vaga reminiscenza della passata Età Aurea, e anelito e presentimento di quella futura.

È impossibile non riconoscere che nell’Apocalisse di S. Giovanni evangelista il simbolo della Città Divina possiede un valore ed una forza assai difficilmente riscontrabili nei testi sacri appartenenti ad altre tradizioni, ed è per questo che l’archetipo che stiamo indagando risulterà meglio comprensibile attraverso la sua trattazione sintetica. Evidenzieremo, dunque, in essa tutti quegli elementi fondamentali che costituiscono una costante invariabile di questo simbolismo in tutte le tradizioni; tanto che ciascun lettore potrà averne piena conferma con un raffronto anche sommario; ed a questo proposito, oltre all’assai celebre Il Re del Mondo di René Guénon, ci preme segnalare l’ottimo studio comparativo di Titus Burckhardt sul Paradiso di Vaikuntha, contenuto nel suo Simboli; senza contare la preziosa opera di Joseph Rykwert, L’idea di città, sull’applicazione rigorosa di quell’archetipo universale all’edificazione concreta delle città tradizionali.

Per quanto riguarda l’assetto della gerarchia divina, che costituisce lo schema complessivo della Città, il Dio Supremo ha il suo trono sacro nel suo centro, ed è sempre attorniato da dodici dèi, ai quali sono subordinati tutti gli altri abitanti celesti. Nell’Apocalisse avviene, come vedremo meglio a breve, praticamene lo stesso, giacché la Divinità assisa al centro è circondata dai ventiquattro – evidente multiplo di dodici – Anziani, ai quali vanno aggiunti i quattro Viventi, i sette spiriti di Dio, senza contare inoltre i vari ordini angelici non precisati nel testo; tutte entità superiori che vanno intese come equivalenti degli dèi contemplati dalle teologie delle tradizioni “politeiste”.

In generale, la Dodecade divina è un evidente motivo ricorrente, giacché rappresenta la primissima differenziazione del Principio Divino Unico nelle sue dodici Ipostasi principali, le quali, nel loro insieme, costituiscono il complesso intelligibile dal quale dipende la costituzione del cosmo – basti pensare, immediatamente, allo Zodiaco. In particolare, la Gerusalemme Celeste ha forma di cubo – che è definito da dodici linee -, per cui è possibile riferire le sue sei facce ai sei “giorni” della creazione, riferendo invece il suo centro, occupato da Dio, al settimo giorno, che è infatti «il giorno del Signore», il luogo metafisico della Pace Divina. Inoltre, essa possiede dodici basamenti, dodici porte, ed i dodici angeli che le custodiscono, oltre alle menzione indiretta dei dodici Apostoli di Cristo, ed alle dodici stirpi degli Eletti. Sempre al centro della Città si trova necessariamente l’Albero della Vita – qui associato al Cristo quale Agnello di Dio – che produce ben dodici raccolti all’anno, uno per ciascun mese; ossia l’Asse del Mondo a partire dal quale l’Universo si produce e da cui ottiene l’energia spirituale con cui nutre la propria esistenza.

Per quanto riguarda, invece, la forma e la struttura della Città, se le sue misure simboliche esprimono tanto la totalità della molteplicità degli enti quanto le determinazioni cicliche del divenire; allora la sua geometria, così potentemente definita da un ordine perfetto, e da una proporzione ed una simmetria adamantine, non significa altro che l’assoluta rettitudine dell’intendimento universale dell’Onnisciente Divinità che l’ha generata.

In definitiva, a partire dalla luminosa Presenza di Dio al suo interno, la Gerusalemme Celeste si rivela quale modello eterno del Cosmo, perfetto Piano divino del corso del tempo; progetto del Grande Architetto dell’Universo, che contiene in sé tutte le pure essenze spirituali, le infinite Idee, platonicamente intese, di tutti gli enti passati, presenti e futuri. Se adesso si obbiettasse che nell’Apocalisse coloro che si sono sottomessi all’Anticristo e a Satana si trovano esclusi dal popolo degli Eletti che abitano la Città Divina, ossia, metafisicamente, non rientrerebbero nel numero delle Idee che la costituiscono, risponderemmo che non affatto è in questo modo che la loro esclusione va intesa, giacché è unicamente il loro ottenebramento ad escluderli, in quanto essi sono del tutto incapaci di riconoscere la loro eterna appartenenza ontologica, archetipica, o ideale, a quella purissima realtà trascendente. Se essi, fin dall’Eternità, non avessero posseduto quell’essenza ideale, se la loro esistenza non fosse stata decretata dal Volere divino, se non fossero stati “concepiti” da Dio, essi, semplicemente, non sarebbero affatto esistiti; e se la loro realtà non facesse parte del Piano divino, allora la stessa Volontà, o Provvidenza, di Dio finirebbe, per assurdo, per non sembrare più quella realtà universale e totalizzante che invece effettivamente è.

In particolare, dobbiamo ora rimarcare come sia praticamente impossibile separare la Gerusalemme Celeste apocalittica da una precisa concezione dei cicli cosmici e storici. In effetti, il simbolismo in oggetto è particolarmente complesso, giacché, infatti, definisce un ciclo completo della storia sacra, la quale misteriosamente coincide con quello della vita dell’intero Universo. Lo andiamo ad esporre facendo diretto riferimento, con alcune nostre necessarie integrazioni, all’interpretazione esoterica fornita da René Guénon nel suo Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi della relazione tra il Paradiso Terrestre e la Gerusalemme Celeste della teologia cristiana.

Ora, nel suddetto ciclo sacro, la Città di Dio metafisica, nella quale l’uomo abitava in quanto puro spirito in perfetta comunione con Dio stesso, in origine si era manifestata quale Paradiso Terrestre, nel quale l’uomo, trovandosi ora nel suo stato terreno, gode di tutta la beatitudine possibile in tale condizione inferiore. Ora, nella fase discendente del ciclo, avviene che questo Paradiso Terrestre svanisca progressivamente dall’orizzonte umano: da un lato, divenendo una forma di coscienza illuminata che risulta di fatto negata dalla maggioranza degli uomini; dall’altro lato, in quanto forma storica della Tradizione Primordiale, occultandosi in una civiltà sacra segreta ed inaccessibile: quella di Agartha, chiamata Paradêsha al tempo dell’Età Aurea.

Il corso del tempo, il divenire storico, dunque, allontanano sempre più l’uomo da quella beatitudine primigenia, trasferendolo progressivamente dalla «Civitas Dei» alla «civitas Diaboli», nella quale egli vive una condizione esistenziale di dannazione terrena, dovuta all’influenza demoniaca, che si è fatta predominante nel mondo, producendo la civiltà letteralmente infernale in cui egli vive nei tempi ultimi. Tuttavia, questa fase conclusiva di ottenebramento collettivo delle coscienze è destinata ad essere di breve durata, poiché la seconda fase del ciclo ierostorico vi porrà fine, riportando la Città Divina al centro dell’esistenza e della storia umane, generando in tal modo un nuovo Paradiso Terrestre.

Sulla base di quanto esposto precedentemente, ben si comprende che la “discesa” della Gerusalemme divina nel cosmo, nel mondo umano, significa che l’universo metafisico, archetipico, che essa costituisce, si è proiettato sullo schermo dell’esistenza fenomenica, rigenerandola, riplasmandola – com’era avvenuto in principio – affinché prenda avvio un suo nuovo corso, un nuovo ciclo di manifestazione di possibilità precedentemente inespresse. Dovrebbe essere quindi evidente che, giacché l’abbiamo definita quale cosmo metafisico, Piano divino, ossia complesso od architettura di Idee eterne, la Gerusalemme apocalittica andrebbe intesa, più che come manifestazione estrema della Provvidenza soccorritrice di Dio, propriamente come teofania definitiva della stessa Mente Divina, Rivelazione ultima dell’Intelligenza suprema della Divinità.

Proprio come negli uomini dell’Età Aurea, negli uomini che hanno attraversato interiormente indenni l’Età Oscura, fino a giungere alla visione della Rivelazione finale, si realizza quello stato interiore che permette loro di sapere che il Paradiso Terrestre non è altro che l’attuazione sul piano corporeo, sensibile e temporale della trascendente ed eterna Gerusalemme Celeste; ossia che l’intero Universo non è che la proiezione sensibile dell’Intelletto di Dio. Conseguenza diretta di tutto ciò è che questa Umanità possiede ora la chiarissima visione del Piano Divino, che fin dall’Eternità ha plasmato il cosmo e la storia, ed è giunta quindi alla certezza della Suprema Intelligenza, trascendente ed immanente ad un tempo, che determina l’intero corso del divenire. Infatti, l’evento della “discesa” della Gerusalemme spirituale che restaura il Paradiso Terrestre, dato il livello cosmologico a cui è riferito, è di gran lunga meno importante della Rivelazione dell’Intelligenza, della Volontà e della Presenza di Dio in quanto tali; infatti, ciò deve intendersi come l’integrazione definitiva dell’umano nel Divino, della presa di coscienza finale, da parte dell’uomo, di avere sempre posseduto un’essenza divina – per dirla con le espressioni classiche della teologia cristiana, di essere sempre stato “ad immagine e somiglianza di Dio”, o più semplicemente “figlio di Dio” -, di essere sempre stato cittadino di quella Civitas Dei. Un’Idea eterna nell’eterna e perfetta Mente dell’Altissimo.

Giovanni M.Tateo, Posted 27 maggio 2012 by in ORIZZONTI TRADIZIONALI, SIMBOLI su http://centrostudiparadesha.wordpress.com/

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