About Thorosan

Io non conosco l’inglese, il francese, lo spagnolo e il tedesco. Io non conosco il sanscrito, il pali, il greco e il latino. Io non conosco l’arabo, l’ebraico e l’aramaico. Io non conosco il cinese antico o moderno, il giapponese, il russo o qualsiasi altra lingua. Io non sono uno storico delle lingue e tanto meno un filologo. Io conosco una sola lingua: la mia! Spesso incespico nelle parole. Non sono bravo a scrivere e a parlare. Tutto ciò che dico o scrivo mi costa fatica. Io non conosco il buddismo, il taoismo, il cristianesimo, il sufismo, l’islamismo. Io non sono uno storico di religione. Io non sono un accademico. Io non sono un fisico, un chimico, un ingegnere, un architetto, un medico, un matematico, uno psicologo, un sociologo o un filosofo. Io non sono questo! Io sono un semplice uomo, che vaga nella notte con la sua lanterna. Io non vedo lontano. Riesco solo a vedere i miei passi, grazie alla fievole luce emanata dalla fiamma della lanterna. Cerco di non cadere. Faccio molta attenzione a dove metto i piedi. Lungo la strada, tenendo gli occhi sempre aperti, se trovo qualche pietra particolare la raccolgo. Le pietre, per fortuna, appartengono a chi le trova. Io sono un raccoglitore di pietre!

AAA per provare cose nuove

Contribuiscono al mantenimento e alla vitalità del seguente sito/blog, oltre all’insostituibile ed infaticabile Kuphasael Thorosan, i seguenti validissimi ed indefessi collaboratori/autori, di cui potete conoscere di più e meglio nella sezione INFO, in ordine puramente alfabetico, ma di nome non di cognome 🙂

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Oro, Moneta e Sacro: una possibile relazione

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L’alchimia esiste almeno dalla metà del primo millennio avanti Cristo e probabilmente dagli inizi dell’età del ferro. Come abbia potuto esistere durante tutto questo tempo presso civiltà così profondamente  diverse come quelle dell’Estremo e del Vicino Oriente, è una domanda alla quale la maggior parte degli storici risponderebbe che l’uomo è ricaduto tante volte nella tentazione di arricchirsi rapidamente  fabbricando l’oro o l’argento partendo da metalli comuni, finché la chimica sperimentale dell’Ottocento gli ha finalmente fornito la prova che un metallo non può essere trasformato in un altro. In realtà, la verità è un ‘altra e, almeno in parte, esattamente opposta.

L’oro e l’argento erano già metalli sacri, ancor prima di divenire misura di tutte le transazioni  commerciali; essi sono i riflessi terreni del sole e della luna, ed anche di tutte le realtà dello spirito e  dell’anima che si trovano in relazione con la coppia celeste. Almeno fino al Medioevo, i valori relativi dei due metalli nobili erano determinati dal rapporto dei periodi di rivoluzione dei due corpi celesti. Così le monete più antiche recano spesso figure e segni in relazione con il sole o con il suo ciclo
annuale. Per gli uomini delle epoche prerazionalistiche, la relazione fra i metalli nobili e i due grandi luminari celesti era ovvia, ed occorse una quantità di nozioni e di pregiudizi meccanicistici per  offuscare la realtà, di per sé evidente, di tale relazione e farla considerare un puro fatto estetico.

Non bisogna del resto confondere un simbolo con una semplice allegoria, né cercare di vedervi  l’espressione di un qualche inconscio collettivo, oscuro e irrazionale. L’autentico simbolismo si basa sul fatto che cose differenti nel tempo, nello spazio, nella loro natura materiale e in molte altre  caratteristiche, possono però possedere e mostrare la medesima qualità essenziale. Esse appaiono  allora come i differenti riflessi, le diverse manifestazioni o produzioni di una medesima realtà, in sé  indipendente dallo spazio e dal tempo. Così, non è del tutto corretto dire che l’oro rappresenta il sole e l’argento la luna; sarebbe meglio dire che i due metalli nobili e i due astri sono anche simboli di due  medesime realtà cosmiche o divine.

Del pari, la magia dell’oro deriva dalla sua natura sacra o dalla sua perfezione qualitativa, e solo  secondariamente dal suo valore economico. Data la natura sacra dell’oro e dell’argento, il racconto che segue, tratto dall’autobiografia di un senegalese, mostra come, presso certe tribù africane, la  lavorazione dell’oro continua sino ad oggi ad essere considerata un’arte sacra.

« .. . A un cenno di mio padre, gli apprendisti mettevano in funzione i due mantici in pelle di montone, posti sulla nuda terra da entrambi i lati della fucina e collegati ad essa da condotti di terra … Mio padre allora, con le sue lunghe pinze, afferrava la pentola e la posava sul fuoco. All’istante, ogni attività quasi cessava nell’officina: infatti, per tutto il tempo che l’oro fonde e poi si raffredda, non si deve lavorare nelle immediate vicinanze né il rame né l’alluminio, per timore che qualche frammento di questi metalli non nobili possa cadere nel recipiente. Solo l’acciaio può ancora essere lavorato. Ma gli operai che avevano in corso un lavoro in acciaio, o si affrettavano a terminarlo o lo abbandonavano mmediatamente per unirsi agli apprendisti raccolti intorno alla fucina … Capitava così che, intralciato nei movimenti, mio padre facesse indietreggiare gli apprendisti. Lo faceva con un semplice gesto della mano: mai proferiva parola in quel momento, e nessuno parlava, nessuno doveva proferire sillaba, lo stregone stesso smetteva di far sentire la sua voce; il silenzio era rotto solo dall’ansimare dei mantici e dal leggero sibilo dell’oro. Ma se mio padre non pronunciava parola, so bene che dentro di sé lo  faceva; me ne accorgevo dal movimento delle labbra mentre, chino sulla pentola, impastava l’oro e il carbone con un pezzo di legno c e, del resto, prendeva subito fuoco e doveva essere continuamente  sostituito.
Quali parole poteva formulare mio padre? Non lo so; non so con esattezza: niente mi è stato  comunicato di tali parole. Ma che potevano essere state se non degli incantesimi? Non erano i geni del fuoco e dell’oro, del fuoco e del vento, del vento soffiato attraverso gli ugelli, del fuoco nato dal vento, dell’oro congiunto al fuoco, che egli invocava allora; non era il loro aiuto la loro amicizia, i loro sponsali che egli chiamava? Sì, quasi certamente quei geni che sono tra i fondamentali, che erano anche necessari alla fusione ….
Ma non era straordinario, non era miracoloso che, in tale circostanza, il serpentello nero fosse sempre arrotolato sotto la pelle del montone? Non era sempre presente, non faceva visita tutti i giorni a mio padre, ma era presente ogniqualvolta si lavorava sull’oro …
L’artigiano che lavora l’oro deve innanzitutto purificarsi, di conseguenza lavarsi completamente e, beninteso, astenersi per tutta la durata del lavoro da rapporti sessuali … ». 🙂

Tratto da “Cap. 1 – L’origine dell’alchimia occidentale” in Titus Burckhardt, Alchimia. Significato e visione dl mondo, Archè – Edizioni Pizeta, Milano, 2005, per maggiori informazioni ti consiglio di dare una sbirciatina alla pagina nel blog dei libri relativi a Alchimia & Ermetismo 

 

La “meraviglia” come principio del mito e della filosofia

Tratto dalla nuova versione di ARCHETIPI E SIMBOLI. Infinito, Zero, Punto, Uno 

Gli uomini hanno cominciato a filosofare, ora come in origine, a causa della meraviglia [thauma]: mentre da principio restavano meravigliati di fronte alle difficoltà più semplici, in seguito, progredendo a poco a poco, giunsero a porsi problemi sempre maggiori: per esempio i problemi riguardanti i fenomeni della luna e quelli del sole e degli astri, o i problemi riguardanti la generazione dell’intero universo. Ora, chi prova un senso di dubbio e di meraviglia riconosce di non sapere; ed è per questo che anche colui che ama il mito è, in certo qual modo, filosofo: il mito, infatti, è costituito da un insieme di cose che destano meraviglia. Cosicché, se gli uomini hanno filosofato per liberarsi dall’ignoranza, è evidente che ricercano il conoscere solo al fine di sapere e non per conseguire qualche utilità pratica. E il modo stesso in cui si sono svolti i fatti lo dimostra: quando già c’era pressoché tutto ciò che necessitava alla vita ed anche all’agiatezza ed al benessere, allora si incominciò a ricercare questa forma di conoscenza. È evidente, dunque, che noi non la ricerchiamo per nessun vantaggio che sia estraneo ad essa; e, anzi, è evidente che, come diciamo uomo libero colui che è fine a se stesso e non è asservito ad altri, così questa sola, tra tutte le altre scienze, la diciamo libera: essa sola, infatti, è fine a se stessa. [Aristotele, Metafisica, A2, 982b, 10-25, Rusconi, Milano, 1997]

Il testo aristotelico punta i fari su tre aspetti fondamentali della filosofia: la relazione con lo stupore, il disinteresse della ricerca e il “primato di libertà” sulle altre scienze in quanto unica a essere “fine a se stessa”.

L’ultimo aspetto, cioè il primato di libertà della filosofia, non essendo oggetto specifico della nostra chiacchierata, nel caso in cui tu fossi interessato, ti invito ad approfondirlo su un testo, a mio modesto avviso, chiaro ed esaustivo (per quanto attiene l’aspetto in questione, per il resto lascia un po’ a desiderare), di Martin Heidegger,  I concetti fondamentali della filosofia antica, precisamente i paragrafi 2, 3 e 4 delle “Avvertenze preliminari”, in cui l’autore approfondisce e mette in risalto la differenza tra la filosofia e le altre scienze, definendo la prima come scienza “critica” e le seconde come scienze “positive”.

Per il secondo aspetto, cioè il disinteresse della ricerca filosofica, anch’esso non oggetto specifico del nostro dialogo, mi limito a ricordare quanto asserito da Pitagora che, secondo una tradizione consolidata, sembrerebbe aver usato per primo il termine filosofia (dal greco philèin, amare, e sophìa, sapienza) con un significato specifico. Pitagora diceva di se stesso di non essere un “sapiente”, ma solo un “amante della sapienza”.  Egli paragonava la vita alle grandi feste di Olimpia, dove alcuni convenivano per affari, altri per partecipare alle gare, altri per divertirsi e, infine, alcuni soltanto per “vedere” ciò che avveniva: questi ultimi erano i filosofi.

Insomma, secondo Pitagora, i filosofi non sono altro che dei semplici voyeurs, dei guardoni.

Più o meno. Ora, smettila di fare lo spiritoso e sofferma la tua attenzione sul primo aspetto, cioè il rapporto con la meraviglia sia della filosofia sia del mito.

Da questo punto di vista, se ho capito bene, secondo Aristotele, non c’è sostanziale differenza tra filosofia e mito, essendoci un comune senso di meraviglia, di stupore e una comune volontà nel cercare risposte, in modo disinteressato, a ciò che ci circonda, a ciò che potremmo definire la realtà. Devo supporre, ovviamente, che facesse una distinzione di linguaggio tra filosofia e mito. Mi è venuto, però, un dubbio: come devo interpretare il termine “meraviglia”? Qual è il significato che Aristotele attribuiva al suddetto termine?

Buona domanda. Purtroppo il suo significato non è così immediato come sembra a prima vista, se preferisci, al primo ascolto. Aristotele, che è bene ricordare scriveva in greco, non utilizzava il termine “meraviglia” ma  quello più complesso, più intrigante, di thauma (θαύμα).

Mi stai dicendo che la traduzione di “thauma” non è “meraviglia”?

No, non ho detto questo, la sua traduzione, tutto sommato, non è scorretta, l’inghippo però è nel significato, nell’interpretazione da dare al termine. Questo è un problema che avviene ogni volta che si tenta una traduzione da una lingua ad un’altra. Non accenno neanche ai problemi di traduzione, quasi insormontabili, quando si passa da una lingua simbolica (come le lingue semitiche tipo ebraico o arabo) ad una non simbolica (come quelle moderne).

Non comprendo ciò che vuoi dire, ti andrebbe di spiegarti meglio.

Immagina che, dopo un temporale di mezza estate, spunti all’orizzonte un arcobaleno: che colori, che meraviglia! Nasce una dolce melodia nella tua anima che canta “è festa”, sorridi, la vita è bella.

Bella immagine, ma cosa vorresti trasmettermi?

La meraviglia che provi nell’osservare un arcobaleno è una sensazione positiva oppure negativa?

Positiva, ovvio, ma che razza di domande fai?

Quello che intendo affermare è esattamente questo: tu, e non solo tu, associ al termine “meraviglia” connotati, sensazioni, emozioni, positive, luminose, belle, chiare, serene, tranquille. Non ti passa proprio per l’anticamera del cervello che possa assumere connotati negativi, brutti, oscuri, paurosi, inquietanti, insomma che la parola meraviglia possa assume, come tutti gli archeboli e i simboli, due versi, due significati, due interpretazioni. È come una medaglia, una moneta: ci sono sempre le due facce.

“E te credo”, non ho mai sentito parlare della meraviglia nel senso contrario!

Eppure tale era il senso che la parola thauma aveva presso i greci. Essa rimandava a qualcosa di minaccioso, di inquietante, di oscuro, di angosciante, che produceva, terrore, orrore, stordimento, timore, paura. Omero, ad esempio, descriveva Polifemo come “un mostro che incita thauma” (appunto “meraviglia” nel senso di paura, sgomento, terrore, angoscia).

Sarà, ma io, quando sento parlare, ad esempio, delle sette “meraviglie”, mica penso alle sette mostruosità che producono orrore, stordimento, timore, terrore, paura. Al contrario penso alla bellezza, alla gioia, alla grandiosità, alla positività.

pioggia-di-fulminiImmagina una notte primaverile, cammini sereno e tranquillo lungo la strada, nel cielo non ci sono stelle, non c’è vento, tutto è calmo; all’improvviso, un lampo squarcia il cielo oscuro, un “serpente” luminoso si muove sinuosamente nel cielo plumbeo; subito dopo un tuono assordante rompe l’aria circostante, sembra la fine del mondo: cosa senti nel profondo della tua anima in quel momento? Quali sentimenti, quali emozioni?

Immagina di trovTsunami-Ocean-HD-400X225arti in spiaggia d’estate, sei assorto nei tuoi pensieri; cammini scalzo lungo la battigia in pieno giorno, il tempo è sereno; un gabbiano nel cielo limpido emette il suo tipico stridio; all’improvviso, percepisci un suono di sottofondo, alzi gli occhi, guardi a destra e, all’orizzonte, vedi avvicinarsi il più grande tsunami della storia, un’onda gigantesca avanza inesorabilmente verso riva: quali pensieri attraversano i meandri della tua mente in quel preciso istante?

Credo di incominciare a capire cosa vuoi dire: stupore misto a paura, inquietudine, angoscia; meraviglia intrisa di stordimento, sbalordimento, sbigottimento; incredulità che si accompagna a turbamento, confusione, ansia. 

Aristotele afferma che anche colui che si rivolge e vive nel mito (philomythos, “amante del mito”) è in qualche modo filosofo, perché anche lui – prima ancora che la filosofia prendesse vita – ha a che fare con il thauma. Conclusione: il mito (prima) e la filosofia (dopo) tentano di arginare, di contrastare, di rendere sopportabile l’angosciante dolore, il turbante stordimento, l’indicibile paura della vita, della realtà, del mondo che ci circonda.

Oggi questo compito ho la sensazione che sia stato assunto, da un lato, dalla psicologia (che si è trasformata, per alcuni versi, in mitologia) e, dall’altro, dalla scienza (che si è sostituita alla filosofia, per non accennare ai suoi infrequenti fuoricampo in settori che non le appartengono, penso alla teologia). Si potrebbe fare un nuovo paragrafo, insomma, il cui titolo potrebbe essere “thauma come principio della psicologia e della scienza”,  o mi sbaglio?

Sì, no, forse.
la meraviglia...

 

GRAAL: come è nata la leggenda?

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Chrétien de Troyes: dal mito celtico al simbolo cristiano

Alla sua prima apparizione sulla scena letteraria, nel Conte del Graal di Chrétien de Troyes (scritto tra il 1180 e il 1181), il Graal è ancora un nome comune che designa un tipo particolare di piatto o di recipiente: osservando il meraviglioso corteo che si svolge al castello del Re Pescatore, il protagonista del romanzo, Perceval vede a un certo momento una fanciulla che porta un graal: «Un graal antre ses deus mains / une dameisele tenoit».(1) In seguito, lo zio eremita gli spiegherà che quel graal non contiene «lucci, lamprede o salmoni», come si potrebbe immaginare, ma soltanto un’ostia («une seule oiste») con la quale da quindici anni si nutre miracolosamente il padre del Re Pescatore.(2) Se ne può arguire che un graal doveva normalmente contenere grossi pesci come quelli menzionati nel testo.

piatto-vassoio_bronzo_ricoperto_dargento-newUno scrittore di poco posteriore a Chrétien, Hélinand monaco di Froidmont, autore dei celebri Vers de la mort, spiega in un passo della sua cronaca che «per Gradalis o Gradale si intende in francese una scodella [o coppa o piatto: scutella] larga e un poco profonda, in cui abitualmente si presentano ai ricchi dei cibi raffinati con la loro salsa, disposti in successione, un boccone di seguito all’altro; il suo nome in volgare è graalz, perché è caro e gradito a chi vi mangia, sia per il contenitore, fatto d’argento o di altro metallo prezioso, sia per il contenuto, cioè le varietà di cibi prelibati».(3)

In effetti il termine è largamente attestato fin dal medioevo e ancora oggi vivo – senza alcun rapporto con la leggenda graaliana – in una vasta area geografica che va dalla Catalogna al Nord della Francia, designando vari tipi di recipienti destinati agli usi più diversi: piatti, scodelle, terrine, mortai o secchi. Nell’Est e nel Settentrione francesi troviamo forme come griau, gruau, gruiau, greal, gro, grolot, grau; nel Sud abbiamo gardale, gresal, grasal, gral, grial.(4)

Esso figura del resto, come semplice nome comune indicante un particolare tipo di piatto, anche in un’opera letteraria anteriore di qualche anno al Conte del Graal, la redazione veneziana del Roman d’ Alexandre: «ersoir mangai o toi a ton graal» («ieri sera ho mangiato con te al tuo graal»(5) Ancor più eloquente è il fatto che nella Prima Continuazione del Conte del Graal il termine compaia, oltre che per designare il santo oggetto custodito al castello del Re Pescatore, anche nella sua normale accezione, e per giunta al plurale: «En unes loges par devant / vit sor graals d’argent ester / plus de cent testes de sangler» («In alcune stanze, davanti a sé, vide più di cento teste di cinghiali sopra dei graals di argento»).(6) Quale che sia l’etimologia del termine (da cratis, ‘graticcio’, con un suffisso – alis,(7) o piuttosto dal greco kratêr, ‘coppa’, incrociato con [vas] garale, ‘recipiente per la salsa dei pesci’),(8) è quindi evidente che Chrétien de Troyes lo conosceva come semplice nome comune; il titolo che egli dà nel Prologo al suo romanzo, Li contes del graal, dovrebbe quindi essere tradotto come ‘il racconto del piatto’, un piatto di cui – come nel caso della ‘carretta’ nel Lancelot – egli ha fatto il simbolo centrale della sua storia, promuovendo così il graal a nome proprio di un oggetto unico e votandolo a una immensa fortuna nella letteratura successiva, fino ai giorni nostri.

Per comprenderne appieno il significato occorre perciò collocarlo nella cornice narrativa in cui esso appare: quella della “materia bretone” sfruttata da Chrétien nei suoi romanzi e in particolare delle avventure che orbitano intorno alla corte di re Artù, centro ideale di questo mondo fittizio. Elaborata da un gruppo di scrittori latini e francesi che operarono alla corte dei Plantageneti nei decenni centrali del XII secolo – da Goffredo di Monmouth a Wace e a Maria di Francia – questa materia affonda indiscutibilmente le sue radici nella mitologia celtica, di cui riprende temi e motivi caratteristici adattandoli ai modelli politicoculturali della corte anglonormanna e dando origine a uno sterminato ciclo romanzesco che ebbe successo in tutta l’Europa.(9) Anche quella che si potrebbe definire la “scena primaria” del mito graaliano, la già evocata scena del corteo cui assiste Perceval al castello del Re Pescatore, presenta numeroszi elementi di derivazione celtica.(10)

castello_in_mezzo_a_un_lago-300x200Il castello ha tutti i caratteri dell’Altro Mondo descritto nei racconti gallesi e irlandesi: spunta improvvisamente dietro una collina, è circondato dall’acqua, contiene ricchezze e cibo in abbondanza, tutti i suoi abitanti scompaiono d’incanto alla fine dell’episodio. Il suo signore, il Re Pescatore, paralizzato da una ferita in mezzo alle cosce che è fonte di calamità per tutto il regno, richiama per molti aspetti le figure mitiche di Bran e di Núadu, divinità marine che custodiscono nelle loro dimore oltremondane talismani magici come spade e calderoni d’abbondanza e che, allo stesso modo del personaggio di Chrétien, possono essere vittime di ferite o di infermità foriere di devastazione nei loro regni. La Lancia sanguinante – che, come è spiegato nel Conte del Graal, dovrà distruggere tutto il regno di Logres (ossia l’Inghilterra)(11) – ha precise analogie con le armi meravigliose della mitologia celtica, in particolare con il Luin, la lancia infiammata di Celtchar, di cui si può placare la violenza distruttrice solo immergendola in un calderone pieno di sangue avvelenato.

L’intero episodio della visita di Perceval al castello del Re Pescatote svela il suo significato profondo se lo si accosta ai racconti irlandesi noti con il nome di echtra, ‘avventura’, e in particolare a quello intitolato Estasi profetica del fantasma (anteriore al 1056). Esso narra come il re Conn, guidato da un cavaliere incontrato nella nebbia, giunga nella dimora del dio Lug che gli appare seduto in trono e dichiara che gli rivelerà la durata del suo regno e di quello dei suoi successori. Accanto a Lug si trova una bella giovane, la Sovranità d’Irlanda, che dopo aver servito a Conn enormi porzioni di bue e di cinghiale, giunta alla distribuzione delle bevande, chiede: «A chi devo dare la coppa?». E il dio risponde: «A Conn». Dopodiché Lug e la sua dimora scompaiono, lasciando però il re in possesso della coppa e di altri oggetti sacri.(12)

Si tratta evidentemente di una consacrazione regale, simile a quella cui era destinato con ogni probabilità Perceval secondo il progetto di Chrétien de Troyes: malgrado alcune differenze marginali, la sequenza narrativa e i personaggi che figurano nel racconto celtico – accoglienza nella dimora dell’Altro Mondo, incontro con il signore di quel mondo e con la fanciulla portatrice della Coppa o del Vaso, banchetto meraviglioso, domande che segnano la fase culminante dell’iniziazione – corrispondono puntualmente a quelli della visita di Perceval al castello del Re Pescatore, che si conclude proprio con la mancata formulazione, da parte del cavaliere, delle domande: «Perché sanguina la Lancia? A chi è destinato il servizio del Graal?»(13), che avrebbero dissolto la maledizione gravante sul regno e gli avrebbero restituito tutta la sua floridità. Una conferma di questo rapporto fra il Conte del Graal e l’Estasi profetica del fantasma viene dalla identità implicita – anche se taciuta da Chrétien – fra la portatrice del Graal e la ripugnante dameisele che più tardi alla corte di Artù, rimprovererà Perceval del suo silenzio.(14) Diversi racconti descrivono infatti la Sovranità d’Irlanda come una fanciulla che appare ora sotto un aspetto orribile ora nelle più splendide fattezze; del resto, due romanzi successivi a quello di Chrétien, il gallese Peredur e il Perlesvaus, rendono esplicita, indipendentemente l’uno dall’altro, l’identità dei due personaggi che desumono con ogni evidenza da una fonte comune.(15)

Il romanzo di Chrétien de Troyes inaugura una sistematica opera di cristianizzazione di queste leggende celtiche: pur apparendo nel corso di un fastoso banchetto, come si è visto, il graal contiene un’ostia e, se non è ancora il Santo Graal è però già definito una «sainte chose».(16) Benché la cristianizzazione del sostrato mitologico tenda ad accentuarsi nei testi successivi del “ciclo”, sfociando in quel vero e proprio “romanzo mistico” che è la Queste del Saint Graal, anche in essi continuano ad affiorare qua e là numerosi elementi non cristiani; che dimostrano come il poeta della Champagne non sia stato la sola fonte del mito e come la saldatura fra elementi celtici ed elementi cristiani abbia incominciato a prodursi già prima di lui. Per esempio, se nel Conte del Graal la funzione “alimentare” del santo piatto – tipica dei calderoni e degli altri recipienti d’abbondanza della mitologia celtica – è appena suggerita e già trasfigurata in senso cristiano, in alcuni romanzi successivi di ispirazione ormai decisamente “eucaristica” essa viene recuperata esplicitamente nella sua forma, si direbbe, più arcaica.

coppa3Così, nella Seconda Continuazione è il Graal stesso, che si muove da solo come una persona, a servire il pane e il vino ai cavalieri seduti a tavola(17) analogamente, nella sezione finale del Lancelot propre (nota con il titolo di Agravain), come nella Queste, a ogni passaggio del Graal le tavole si coprono dei cibi più squisiti,·(18) nel Parzival di Wolfram von Eschenbach esso ha la virtù di produrre inesauribilmente «piatti caldi e piatti freddi, piatti nuovi e piatti antichi, animali della casa e selvaggina» ed è lui, dice il narratore, «che dava nutrimento a quella degna compagnia» dei suoi cavalieri.(19)

Lo stesso Parzival presenta tutta una serie di elementi – come il lamento che si leva all’apparizione della spada, l’associazione del Graal al Paradiso terrestre, l’attribuzione al sacro oggetto del potere di eliminare i segni dell’età – che non figurano nel Conte del Graal e si ritrovano invece nel Perlesvaus o in altri romanzi, quali il Peredur e il Sone de Nansai, che Wolfram von Eschenbach non poteva conoscere.(2o) Ciò dimostrerebbe che i continuatori e gli imitatori di Chrétien conoscevano almeno un’altra versione della storia del Graal oggi perduta, nella quale il fondo mitologico celtico era già reinterpretato in chiave cristiana.

Del resto la combinazione fra leggende celtiche e temi cristiani era incominciata da tempo, sia sul continente sia nelle isole britanniche. Ne è un felice esempio la Navigatio Sancti Brendani (testo latino dell’VIII secolo poi rielaborato più volte, in versi e in prosa, nelle letterature romanze del medioevo), che fonde la tradizione irlandese degli immrama con temi agiografici cristiani. Vi è anzi un episodio della Navigatio che sembra già annunciare l’ avvento del Graal sullo sfondo, tipicamente celtico, di una colonna di cristallo che sorge dal mare. Dopo aver circumnavigato per quattro giorni la colonna, Brandano e i suoi compagni scorgono infatti dentro a una nicchia un calice e una patena: «Il quarto giorno trovarono un calice della stessa materia della rete [che copriva la colonna] e una patena dello stesso colore della colonna (calicem de genere chonopei et patenam de colore columne), che stavano in una sorta di nicchia nel lato della colonna rivolto a sud.

Subito Brandano prese questi vasi (vascula), dicendo: “Il Signore nostro Gesù Cristo ci ha mostrato questo miracolo e mi ha offerto questi due doni perché siano manifestati a molti”. Subito l’uomo di Dio ordinò ai fratelli di celebrare il divino ufficio e poi di ristorare i corpi perché da quando avevano visto quella colonna non avevano avuto tempo né di mangiare né di bere».(21) E si noti come anche la visione di questo calice sia legata alla presenza di cibi e di bevande. Ancor più significativa è la leggenda del Prezioso Sangue di Fécamp, in Normandia, dove sarebbero miracolosamente approdati il sangue di Gesù e la punta della Lancia di Longino, rinchiusi da Nicodemo in un doppio astuccio di piombo e affidati al mare dentro a un tronco di fico.

Già nota a Balderico di Bourgueil nei primi decenni del XII secolo, tale leggenda assunse la sua forma definitiva poco dopo il 1171, data della “invenzione” o “reinvenzione” della reliquia da parte di Henri de Sully (imparentato con Enrico II Plantageneta) in una colonna della chiesa abbaziale. La storia della traslazione in Normandia del sangue di Cristo raccolto da Nicodemo si sovrappone, cristianizzandolo, a un antico mito celtico (e scandinavo), quello della linfa fecondatrice e benefica contenuta nell’Albero della Vita: lo schema mitologico arcaico è ancora ben visibile sotto lo strato narrativo di ispirazione cristiana.

All’origine della leggenda di Fécamp vi fu la collaborazione fra i monaci e la confraternita di giullari – attori, musicisti, cantastorie – che operava in seno all’abbazia nel disegno di celebrare il suo passato mitico radicandolo nelle tradizioni folcloriche locali. «Compositori e recitanti» ha scritto Jean-Guy Gouttebroze, «[i giullari] hanno effettuato una vera opera di mediazione fra la popolazione laica e lo spazio monastico. Hanno attentamente raccolto i resti di una tradizione popolare per riorganizzadi ed esprimerli, di riflesso, in una prospettiva cristiana. Così riuscirono a informare un pubblico rozzo delle virtù di un culto di cui hanno determinato l’orientamento, dalle forze della natura al sangue del Redentore.»(22)

Probabilmente le cose non sono andate in modo molto diverso nel caso del mito graaliano, che come si è già indicato adatta a temi di natura essenzialmente eucaristica un antico fondo mitologico di origine celtica: la misteriosa fonte alla quale si appella Chrétien de Troyes nel Prologo del suo romanzo – un livre donatogli da Filippo d’Alsazia – poteva ben essere un racconto simile alla leggenda di Fécamp, dalla quale allo stesso modo furono tratti dei poemi in antico francese.(23)

Giuseppe di Arimatea e i «segreti del Graal»

Il riferimento al sangue di Cristo, del tutto assente nel Conte del Graal, appare pochi anni dopo nel secondo romanzo fondatore del mito, il Joseph d’Arimathie o Roman de l’Estoire dou Graal di Robert de Boron, scritto verso la fine del XII secolo. Qui il Graal – termine evidentemente ripreso da Chrétien de Troyes – è per la prima volta identificato con il veissel, il vaso o la coppa, con cui Gesù celebrò il sacramento eucaristico durante l’Ultima Cena e nel quale più tardi Giuseppe di Arimatea avrebbe raccolto il suo sangue.

graal3Esso diventa quindi esplicitamente una reliquia cristiana, del tutto simile a quella di Fécamp: il romanzo racconta come la comunità istituita da Giuseppe lo abbia traslato dalla Palestina in Occidente, in quelli che sono chiamati vaus d’Avaron (‘valli di Avalon’) e che vanno probabilmente identificati con la prestigiosa abbazia di Glastonbury, nel Somerset, la vallis Avaloniae juxta Glastoniam.(24) Ma la novità decisiva del Joseph sta nel fare del protagonista il primo custode del Graal e il depositario di un insegnamento segreto di Gesù Cristo – consistente in quelli che nel testo sono chiamati i secrez dou Graal – parallelo alla rivelazione contenuta nei Vangeli e riguardante il mistero della Redenzione. Giuseppe diventa così una sorta di quinto Evangelista e il suo romanzo, che si richiama a tradizoni scritte provenienti direttamente da lui, un vero e proprio “Vangelo del Graal”.(25)

Questo alto ruolo riconosciuto a Giuseppe di Arimatea nella Storia della Salvezza non è certamente un’invenzione di Robert de Boron. Si può ricostruire nella letteratura cristiana – soprattutto in quella “orientale”- tutto un filone di leggende e di speculazioni, più o meno sotterranee, che attribuiscono una grande importanza al misterioso personaggio che diede sepoltura a Gesù.(26) I Vangeli, in verità, gli riservano solo una rapida menzione: nei sinottici (Matteo 27, 57-61; Marco 15, 42-47; Luca 23, 50-56) si legge che Giuseppe d’Arimatea era un ricco ebreo (euschêmôn bouletês, «ragguardevole membro del consiglio» dice Marco; nobilis decurio nella Vulgata), un uomo buono e giusto che aveva abbracciato la fede: dopo aver chiesto a Pilato il corpo del Redentore, lo avvolse in un lenzuolo e lo depose in un sepolcro nuovo, scavato nella roccia. Giovanni aggiunge un dato significativo: egli era un «discepolo occulto» di Gesù, ma – precisa – «eer paura dei Giudei» (Giovanni 19, 38).

A partire da queste scarne notizie incominciò presto a fiorire tutta una vegetazione di leggende, che gli riconosceva un posto di sempre maggiore rilievo in quanto discepolo di Cristo e testimone della Resurrezione. Sotto questo aspetto, il testo più importante è senza dubbio il Vangelo di Nicodemo, scritto originariamente in greco nel II secolo e poi tradotto o rielaborato in numerose altre lingue fra cui il latino. Vi è narrata per la prima volta la cattura di Giuseppe da parte dei  Giudei che lo rinchiudono in carcere con l’accusa di aver trafugato il corpo di Gesù: ma il Risorto gli appare nella prigione e, dopo averlo  irrorato di una sorta di acqua battesimale e avergli mostrato il sepolcro vuoto e il sudario nel quale era stato avvolto, lo libera e lo riconduce nella sua casa di Arimatea. Robert de Boron – o la sua fonte diretta – conobbe certamente qualche redazione latina di questo vangelo e ne combinò la narrazione con quella di altri apocrifi neotestamentari come la Guarigione di Tiberlo (VI secolo?) e la Vendetta del Salvatore (IX-X secolo). Tuttavia, né il Vangelo di Nicodemo né altri testi riferiscono che Giuseppe di Arimatea, prima di seppellire Gesù, ne abbia raccolto il sangue in un vaso o in un calice, come si legge nel Joseph.

In che modo Robert de Boron è potuto giungere alla decisiva innovazione che sta alla base di tutti i romanzi posteriori del ciclo graaliano e di quella che si può considerare, fino alla riscrittura moderna di Wagner, la forma “classica” del mito?

Un importante anello di congiunzione fra il Vangelo di Nicodemo e il Joseph è costituito dalla leggenda georgiana di Lydda, redatta fra il V e l’VIII secolo.(27) In essa si narra come Giuseppe di Arimatea, dopo essere stato liberato dal carcere, sia stato condotto da Gesù risorto sul monte Golgotha e qui ne abbia raccolto il sangue impregnandone lo stesso lenzuolo funebre in cui aveva avvolto il Redentore prima di seppellirlo. Anche se non vi è ancora menzione di un calice o di altro recipiente, Giuseppe appare dunque già in questo testo come il custode del sangue di Cristo.

il_santo_graalMa la pista decisiva è suggerita da un passo del Joseph in cui Gesù, concludendo la sua rivelazione segreta a Giuseppe di Arimatea, gli illustra una serie di corrispondenze simboliche fra la messa e la sua sepoltura. Gli spiega così che il sepolcro è rappresentato dall’altare del sacrificio eucaristico, il sudario dal corporale, il vaso in cui Giuseppe ne aveva raccolto il sangue dal calice eucaristico, la pietra che chiudeva il sepolcro dalla patena.(28) La fonte di questa interpretazione simbolica della messa è stata indicata in un brano della Gemma animae di Onorio Augustodunense (primo quarto del XII secolo), in cui figurano analoghe corrispondenze fra gli oggetti liturgici e quelli della Passione; qui però il calice non simboleggia il vaso in cui Giuseppe raccolse il sangue di Cristo – che non è nemmeno menzionato – ma il sepolcro. In realtà Onorio non fa che riprendere e rielaborare una consolidata tradizione esegetica di cui si trovano tracce anche in altri autori latini come Amalario di Metz, Ruperto di Deutz, Bruno di Segni o Ildeberto di Lavardin, e che sembra risalire a un commentario bizantino sulla liturgia sacra, la Historia ecclesiastica attribuita a san Germano, patriarca di Costantinopoli dal 715 al 730.

Fra l’XI e il XII secolo il testo della Historia fu  interpolato: questa nuova redazione, nota con il titolo di Rerum ecclesiasticarum contemplatio, costituisce il modello fondamentale della costruzione romanzesca e simbolica di Robert de Boron.(29) Non solo si trovano qui; come nel Joseph, le associazioni fra altare e sepolcro, fra patena e lapide tombale e fra corporale e sudario, ma anche quella, decisiva, fra calice della messa e «vaso che ricevette il sangue sgorgato dall’immacolato fianco trafitto e preziosamente colato dalle mani e dai piedi»(30) – anche se nella Contemplatio questo vaso non è esplicitamente attribuito a Giuseppe di Arimatea.

La rappresentazione di Giuseppe quale custode del Graal, inteso come vaso contenente il sangue di Cristo, ha dunque le sue radici, ben riconoscibili nel Joseph, in una tradizione bizantina di interpretazione esoterica della liturgia, che a sua volta ci rimanda – in intima connessione con il tema della celebrazione eucaristica e della transustanziazione – alle reliquie dominicali conservate in Palestina e a Costantinopoli.(31)

Nella stessa tradizione cristiana si può osservare anche la graduale trasformazione di Giuseppe di Arimatea da «discepolo occulto» di Gesù «propter metum Iudaeorum» a suo discepolo privilegiato e iniziato ai più alti misteri divini; così come egli appare nel Joseph. In nuce, nell’episodio dell’apparizione in carcere di Cristo risorto, descritta nel Vangelo di Nicodemo, anche questa idea trova un primo concreto sviluppo nella leggenda di Lydda, dove Gesù pronuncia un ampio discorso manifestando a Giuseppe il proprio affetto e proclamandone la superiorità spiriituale rispetto a Pietro. Ma ancora una volta è la Rerum ecclesiasticarum contemplatio ad apparire come il precedente più immediato del racconto di Robert de Boron.(32)

A proposito del Monogenês – un troparion sulle dottrine dell’Incarnazione e della Trinità, attribuito a Giuseppe di Arimatea e a Nicodemo – si legge che «mentre Giuseppe e Nicodemo portavano via il corpo del Signore per dargli sepoltura, furono iniziati ai misteri dal Corpo venerabile e vivificante del Signore e dalla divinità che risiede inseparabilmente in lui».(33) Si delinea in tal modo l’idea di una rivelazione personale e segreta di Gesù a Giuseppe di Arimatea, che sarebbe consistita essenzialmente – proprio come nel Joseph – in una spiegazione dei fondamenti simbolici del mistero eucaristico: né sorprende sia stato considerato degno di tale rivelazione colui che, secondo i Vangeli, aveva avuto il privilegio di seppellire il corpo del Redentore.

Questa concezione è resa esplicita dallo stesso Onorio Augustodunense, in un passo cruciale di quel catechismo dialogato che è il suo Elucidarium; dopo aver ricordato che Giuseppe di Arimatea fu, in base alla testimonianza del Vangelo di Nicodemo, il primo discepolo al quale Gesù apparve dopo la Resurrezione, Onorio risponde a chi volesse obiettare che, secondo Marco, la prima persona alla quale egli si mostrò fu invece Maria Maddalena,  ricordando che gli Evangelisti tacquero deliberatamente alcuni fatti: «I Vangeli possiedono la massima autorevolezza, ma gli Evangelisti intendevano mettere per iscritto solo gli avvenimenti che erano di pubblico dominio, tanto che sta scritto: “Molti altri segni fece Gesù, che non sono scritti in questo libro” [Giovanni 20, 30], cioè nel Vangelo. Essi si possono leggere, anche se non tutti, in altri libri».(34)

A conferma della pertinenza del rilievo di Onorio, l’autore della redazione in prosa del Joseph aggiunge questa considerazione alla fine della rivelazione dei secrez dou Graal a Giuseppe di Arimatea: «Della prigione di Giuseppe non hanno parlato gli Apostoli né gli autori delle Scritture, perché vennero a conoscenza solo del fatto che nostro Signore volle che a lui fosse consegnato il suo corpo, per l’amore che provava nei suoi confronti. E quando Giuseppe scomparve dalla vista della gente, ne ebbero certo notizia, ma non vollero parlare di lui perché misero per iscritto soltanto i fatti di cui furono testimoni oculari»(35)

Il ruolo attribuito a Giuseppe di Arimatea da questa corrente esegetica, che approda al Joseph di Robert de Boron, diventa pienamente intelligibile se si colloca il romanzo nel quadro dottrinale da cui deriva, quello delle “tradizioni segrete” degli Apostoli. L’idea di un insegnamento esoterico di Gesù ad alcuni discepoli eletti è largamente presente nella letteratura cristiana, sia ortodossa che eterodossa, dei primi secoli.(36) Già alcuni dei più importanti testi giudeo-cristiani, come la Lettera degli Apostoli o l’Apocrifo di Giacomo, si presentano come rivelazioni segrete del Salvatore risorto a uno o più Apostoli.

Il tema diventa fondamentale nello gnosticismo, dove è strettamente connesso alla dottrina secondo cui la salvezza è riservata solo a una ristretta élite, quella dei “pneumatici” o degli spirituali. Diverse sètte gnostiche hanno sviluppato l’idea di una istruzione segreta che Gesù avrebbe trasmesso solo a pochi discepoli nei quaranta giorni intercorsi fra la Resurrezione e l’Ascensione. Anche molti dei testi gnostici che ci sono pervenuti si presentano come rivelazioni esoteriche del Salvatore a questo o a quel discepolo prediletto: è il caso dell’Apocrifo di Giovanni, della Sofia di Gesù Cristo, dei due Libri di Jeû e di numerosi altri. Possediamo inoltre i Vangeli di Filippo, di Tommaso, di Mattia, di Giuda, di Bartolomeo, Atti apocrifi degli Apostoli, ecc.

Particolarmente importante è il ruolo di Tommaso, il “gemello” del Signore,(37) il Vangelo che gli è attribuito si apre con un breve Prologo in cui si legge: «Ecco le parole segrete che Gesù il Vivente ha detto e Didimo Giuda Tommaso ha messo per iscritto. E ha detto: Colui che troverà l’interpretazione di queste parole non gusterà la morte».(38) Più avanti nel logion 13, Tommaso figura nuovamente come il testimone privilegiato di Gesù, il quale lo prende in disparte, lontano dagli altri discepoli, e gli rivela «tre parole» misteriose(39)

In modo analogo, negli Atti di Tommaso, l’Apostolo è interpellato in questi termini: «Gemello di Cristo, apostolo dell’Altissimo, e coiniziato alla dotttina occulta di Cristo, tu che hai ricevuto i suoi segreti … ».(40) Ma la stessa concezione appare anche in diversi Padri della Chiesa, da Clemente Alessandrino e Origene fino a San Basilio. I testi di Clemente sono particolatmente espliciti. In apertura degli Stromati egli rievoca il ricordo dei suoi maestri spirituali – Pietro, Giacomo, Giovanni e Paolo – e aggiunge che il loro insegnamento, trasmesso per via orale di padre in figlio e riservato solo agli iniziati, deve conservare un carattere segreto: esso costituisce quella che Clemente chiama la «tradizione gnostica» (gnôstike paradosis).(41)

A tale dottrina è dedicata tutta la parte centrale del V libro degli Stromati, dove egli distingue due modi di accesso alla rivelazione: quello di coloro che non vanno oltre il «discorso elementare su Cristo», e quello degli «adulti» o dei «perfetti» che hanno accesso ai «misteri nascosti fino agli apostoli e da essi tramandati come li hanno ricevuti dal Signore».(42)

In un passo del VI libro Clemente fornisce la definizione più completa di questo insegnamento trasmesso per via iniziatica: «Se dunque noi definiamo “sapienza” il Cristo nella sua persona e nella sua opera, spiegata dai profeti attraverso la quale possiamo apprendere la tradizione ‘gnostica’ (gnôstike paradosis), come la insegnò Egli stesso ai santi apostoli al tempo della sua venuta, anche la ‘gnosi’ (gnôsis) deve essere sapienza: essa è scienza e comprensione sicura e infallibile di ciò che è, che sarà e che è passato, in quanto tramandata (paradotheîsa) e rivelata dal Figlio di Dio [ .. .]. Ma proprio questa ‘gnosi’, concessa per diretta trasmissione, discese solo su pochi fra gli apostoli, tramandata senza scrittura (agraphôs)».(43)

Si tratta dunque di una ”gnosi” rivelata da Gesù stesso dopo la Resurrezione e trasmessa oralmente dagli Apostoli o da qualcuno di loro; tale “gnosi” si distingue nettamente dalla tradizione apostolica ufficiale ed è coperta da segreto iniziatico. Clemente precisa anche che essa offre la conoscenza di ciò che è, è stato e sarà, ossia abbraccia una Storia occulta della Salvezza; in virtù di questo, essa costituisce una sorta di approfondimento esoterico delle verità insegnate pubblicamente dalla Chiesa e si colloca su un piano superiore a quello della semplice fede.

graal2La concezione romanzesca dei secrez dou Graal associa alla figura di Giuseppe di Arimatea – ormai divenuto il custode del vaso contenente il sangue di Cristo – questa “gnosi” rivelata dal Signore: anche nel suo caso si tratta di un insegnamento orale (la parole Jhesucrist), impartito nel periodo immediatamente successivo alla Resurrezione e poi messo per iscritto in un libro segreto, cioè un apokryphon (lo «scritto» con cui Giuseppe trasmette i secrez al cognato Hebron).(44)

Alla Chiesa fondata su Pietro e sugli insegnamenti contenuti nei quattro Vangeli si sostituisce così nel Joseph una sorta di comunità occulta che si trasmette una dottrina ricevuta direttamente da Gesù e superiore a quella pubblica: non a caso Pietro (Petrus) è qui un personaggio secondario, escluso dalla cerchia dei «custodi del Graal».

Non ai rappresentanti della Chiesa visibile, ma a questo lignaggio di iniziati è affidato il compimento della Redenzione nel inondo, che si realizzerà con l’avvento di un cavaliere apocalittico, il tierz hons, identificato con Perceval nella trilogia in prosa attribuita a Robert de Boron.

Il Graal e i suoi «segreti» formano la vera essenza, il fondamento in illo tempore delle dottrine e dei riti di cui è depositaria la Chiesa: da un lato, le corrispondenze simboliche fra gli oggetti liturgici e le reliquie della Passione – culmine della rivelazione di Gesù a Giuseppe di Arimatea – rappresentano (a cominciare dalla equivalenza Graal-calice) una vera e propria interpretazione esoterica della messa; dall’altro, nel «servizio del Graal» istituito dallo stesso Giuseppe la materia vivente del Sacrificio prende il posto delle specie eucaristiche: in questo rito non vi è trasformazione del pane e del vino in carne e sangue, come nel vero mysterium fidei, ma presenza del sangue stesso di Cristo raccolto sul Calvario.

La visione di Robert de Boron presuppone il fatto che i quattro Evangelisti non abbiano visto o detto tutto e che i loro scritti presentino lacune decisive. Ciò che essi tacciono sono proprio i misteri più sublimi, quelli rivelati da Gesù nel momento in cui egli trasmise il suo corpo e il suo sangue reali: ciò che tacciono, insomma, sono i «segreti delGraal». Ma quel “supplemento” di Vangelo, quel Vangelo del (segreto del) Graal che è il Joseph non è un trattato dottrinale: è un romanzo. E il tema di questo romanzo, della grant Estoire dou Graal, è la progressiva realizzazione dei «segreti» sulla terra: nòcciolo occulto della Redenzione, essi devono venire – come dice il testo – en apert, incarnarsi nella storia, diventare la Storia della Salvezza.

I grant secré non sono che la grant Estoire in quanto essa non è ancora compiuta, in quanto è ancora segreta. Così il «segreto del Graal» sfocia paradossalmente nella finzione romanzesca e nelle sue merveilles, che sono chiamate qui a svolgere un ruolo in quache modo provvidenziale: la cavalleria diventa la Chiesa esoterica e militante per mezzo della quale Cristo porta a compimento la Salvezza nel mondo.(45)

Dalla «cavalleria terrena» alla «cavalleria celeste»

Una simile «teologia della storia” ad usum militum troverà la sua piena espressione nei grandi romanzi graaliani in prosa dei primi decenni del secolo XIII, il Perlesvaus, la Estoire del Saint Graal e soprattutto La Queste del Saint Graal. In questi romanzi il corteo del Graal descritto da Chrétien de Troyes diventa una vera e propria celebrazione liturgica e il sacro Vaso – identificato, sulla scorta di Robert de Boron, con il calice o il piatto dell’Ultima Cena- il prototipo di tutti i calici eucaristici. Il riferimento al sacrificio di Cristo è enfatizzato anche dalla costante associazione del Graal alla Lancia sanguinante, nella quale viene ormai espressamente riconosciuta l’arma di Longino.

graal6Nel Perlesvaus il «santissimo Graal» è custodito in una cappella ubicata all’interno del castello del Re Pescatore e viene descritto in occasione della visita fatta da Galvano. La scena si svolge in tre tempi, segnati dal passaggio delle due (poi tre) damigelle che lo portano. Durante il primo passaggio, il cavaliere crede di vedere dentro al Graal un calice; durante il secondo, vi scorge l’aspetto di un bambino; durante il terzo, il Graal rimane come sospeso in aria e sopra di esso appare «Un uomo in croce, con una lancia conficcata nel costato».(46)

Molto simile, nella Queste del Saint Graal, è la scena che appare a Galaad e ai suoi undici compagni nel castello di Corbenic. Qui il «santo Graal» è posto sopra una tavola verso la quale discende, portato da quattro angeli, Josephés, primo vescovo della cristianità: gli angeli recano anche altri oggetti fra i quali la Lancia sanguinante, le cui gocce colano dentro al sacro Vaso. Josephés celebra così una vera e propria liturgia. In un primo momento estrae dal Graal un’ostia: dal cielo scende allora «una figura simile a un bambino, dal volto rosso e acceso come il fuoco», che entra nel pane e lo trasforma in figura umana. Poi Josephés scompare, e dal Vaso esce «un uomo tutto nudo, con le mani, i piedi e il corpo sanguinanti», che dopo aver rivolto alcune parole a Galaad e agli altri cavalieri presenti distribuisce personalmente a tutti la comunione.(47)

Siamo qui di fronte, con ogni evidenza, a evocazioni romanzesche del dogma della Transustanziazione, del mistero della presenza reale di Cristo nel pane e nel vino della messa. Da secoli esso era oggetto di una accesa controversia teologica – essenzialmente incentrata sulla distinzione tra figura e veritasche vedeva opporsi i sostenitori della interpretazione simbolica del sacramento come semplice immagine del corpo di Cristo (Ratramno, Berengario) e quelli della presenza reale, concreta, del Redentore sotto le specie eucaristiche. Il dogma fu definitivamente fissato nel IV Concilio Lateranense del 1215 con una decisa affermazione della presenza reale del corpo e del sangue di Cristo nel pane e nel vino e con l’adozione del termine transsubstantiatio.(48)

Nel primo dei settanta capitula da esso approvati (De fide catholica) si legge: «Una sola è la Chiesa universale dei fedeli fuori della quale nessuno può salvarsi. In essa Gesù Cristo è al tempo stesso sacerdote e sacrificio (sacerdos et sacrificium); il suo corpo e il suo sangue sono realmente (veraciter) contenuti nel sacramento dell’altare sotto le specie del pane e del vino: transustanziati (transsubstantiatis), per virtù divina, il pane in corpo e il vino in sangue, affinché realizziamo il mistero dell’unità ricevendo da Lui quello stesso corpo che Egli ha ricevuto da noi».(49)

tavola_con_graalLa scena del castello di Corbenic appare come una rappresentazione visionaria di questa dottrina. Gesù Cristo, che esce sanguinante dal Graal per distribuire la comunione ai cavalieri presenti, è insieme il sacerdote officiante e la vittima del sacrificio; l’autore della Queste ha perfino lo scrupolo di precisare che, pur essendo consapevoli di ricevere il corpo del Signore, Galaad e i suoi compagni credettero «di mettere in bocca un pezzo di pane».(50)

Il Perlesvaus e – meglio ancora – La Queste del Saint Graal operano così una sintesi fra mondo cavalleresco e spiritualità cristiana, portando a compimento quel cammino mistico del cavaliere che era solo abbozzato nel Conte del Graal di Chrétien de Troyes e che aveva i suoi fondamenti nella preistoria evangelica del Graal narrata da Robert de Boron. Nella Queste tale sintesi si traduce addirittura in una nuova strutturazione del racconto, che procede costantemente su due piani paralleli e in un certo modo speculari: quello della semblance o demostrance (‘manifestazione’, ‘immagine sensibile’, ‘apparenza’) e quello della senefiance (‘significato simbolico’). (51)

Le avventure vissute dai cavalieri – e in particolare quelle dei tre “eletti”, Boort, Perceval e Galaad – diventano infatti le immagini o le allegorie di verità morali e mistiche che hanno il loro nucleo spirituale nel Graal simbolo della Grazia divina. «Le avventure che capitano adesso» spiega un’eremita a Galvano «sono segni e manifestazioni del Santo Graal»(52)

Esse appaiono così come misteriose rivelazioni che necessitano di una interpretazione allegorica: a provvedervi, nel romanzo, sono di norma eremiti o recluse sparsi negli angoli più solitari delle foreste. Ma se i detentori del sensus mysticus sono gli eremiti, i suoi destinatari sono i cavalieri che hanno il compito di realizzarlo nelle loro imprese. La senefiance, infatti, rinvia costantemente a una “storia sacra» del mondo che, incentrandosi sulla morte e sulla Resurrezione di Cristo, ha il suo inizio nel Paradiso terrestre e si proietta verso i tempi escatologici; rinvia cioè agli eventi di una Storia della Salvezza che è già scritta in divinis e di cui les aventures dei cavalieri eletti – ossia les aventures del Saint Graal – costituiscono un momento decisivo, perché Galaad è chiamato in qualche modo a portare a termine la missione di Gesù Cristo in terra.

«Così come l’errore e la follia si dissiparono con la Sua venuta» spiega un altro eremita allo stesso Galaad «e la verità si manifestò chiaramente, allo stesso modo  Nostro Signote ha scelto voi fra tutti i cavalieri per inviarvi nelle terre straniere con il compito di mettere fine alle gravose avventure e spiegare perché sono avvenute.»(53)

Lo stesso procedimento compare, in forma meno sistematica e puntuale, anche nel Perlesvaus: così avviene per esempio nell’episodio in cui un anziano prete del Castello della Inchiesta spiega a Galvano il significato allegorico delle avventure da lui precedentemente incontrate, che interpreta come figure della sconfitta della Vecchia Legge per opera della Nuova. «Qui non c’è argomento» gli dice il sant’uomo «sul quale possiate fare domande senza che vi sia data risposta. Noi sappiamo tutto per merito di Giuseppe, buon chierico e saggio eremita, e lui lo sa grazie all’insegnamento dello Spirito Santo e dell’Angelo.»(54)

cavalieri_bianchi_neriMa è nella Queste che i fondamenti politico-religiosi di questo schema ermeneutico inscritto nella narrazione stessa sono resi pienamente espliciti. Alla distinzione fra un piano letterale (la semblance, l’aventure) e uno allegotico (la senefiance) corrisponde infatti nel romanzo quella fra cavalleria terrena (chevalerie terriene) e cavalleria celeste (chevalerie celestielle). Essa è formalmente enunciata nel corso della interpretazione di un torneo fra cavalieri bianchi e cavalieri neri che una reclusa fornisce a Lancillotto, il quale vi aveva preso parte schierandosi fra i neri: «Ora vi dirò il significato del torneo. Poco tempo addietro, il giorno di Pentecoste, i cavalieri terreni e i cavalieri celesti iniziarono insieme un torneo, vale a dire che insieme intrapresero la Ricerca. I cavalieri macchiati dal peccato mortale sono i cavalieri terreni, mentre quelli celesti sono i veri cavalieri, gli uomini virtuosi che mai si sono insozzati nel peccato: insieme dunque cominciarono la Ricerca del Santo Graal ovvero il torneo.  I cavalieri terreni, con la terra negli occhi e nel cuore, indossarono le armature nere, colore adeguato a gente coperta di neri e orribili peccati. Gli altri indossarono armature bianche, segno di verginità e castità, senza ombre né macchie»(55)

Compito dei cavalieri eletti è quello di superare la dimensione peccaminosa delle armi e degli amori – le grevoses aventures del regno di Logres, di cui Lancillotto è il rappresentante per eccellenza – per mettere il proprio valore al servizio di un ideale più alto, quello della attuazione del disegno salvifico di Dio e della unione mistica con Lui, che è invece incarnato da Galaad, modello perfetto del chevalier celestiel.

Questa contrapposizione fra una «cavalleria terrena», inmersa nel peccato, e una «cavalleria celeste», che combatte per il Signore, riflette fedelmente quella fra militia saecularis e nova militia o militia Christi, che fu teorizzata da san Bernardo intorno al 1130 nel suo elogio dei Templari, il De laude novae militiae. Alla «cavalleria del secolo» – che si getta in battaglie sanguinose per futili ragioni quali la collera, la vanagloria o la cupidigia – egli contrappone i «cavalieri di Cristo», cioè i Templari, che combattono unicamente per difendere dai pagani i Luoghi santi; nei quali si conserva la memoria terrena di Cristo e a partire dai quali si è diffusa la Salvezza nel mondo. Il discorso di san Bernardo porta così a una giustificazione della “guerra cristiana”, che è al tempo stesso lotta interiore contro i vizi e il demonio e lotta esteriore contro0 gli infedeli che profanano «Sion, la nostra città forte»: il miles Christi conduce entrambe queste battaglie, riunendo in sé i compiti del monaco e quelli del cavaliere. La morte che dà ai nemici – quando non vi è altro mezzo per impedir loro di opprimere i fedeli – non può essere chiamata omicidio, ma piuttosto «malicidio»,· se invece cade in battaglia, egli raggiunge il suo scopo ultimo perché è accolto in paradiso come martire: «La morte che infligge è guadagno per Cristo, quella che riceve un guadagno per sé»(56)

Il suo modello è Cristo stesso che scaccia i mercanti dal Tempio – e nel Tempio di Gerusalemme hanno la loro sede questi cavalieri: non il Tempio antico costruito da Salomone, ma il nuovo Tempio che «deve tutta la sua bellezza e l’ eleganza della sua ornamentazione allo spirito religioso dei suoi abitanti e alla loro vita pienamente sottomessa alla regola».(57)

La Città santa per la quale egli combatte, del resto, non è soltanto quella terrestre, ma è la Gerusalemme celeste alla quale è destinato a ritornare: «No, la gloria temporale della città terrestre non distrugge i beni celesti ma li edifica, purché non dubitiamo affatto di possedere, in questa città, la figura di quella che “è la nostra madre” [Galati 4, 26] nei cieli».(58)

Non vi è dubbio che Galaad, il bon chevalier della
Queste, incarni perfettamente questo ideale della «nuova cavalleria» bernardiana: le sue imprese, anche sanguinose, sono compiute esclusivamente in nome di Cristo e hanno lo scopo di far trionfare la sua Legge. Sono tappe che lo condurranno alla visione finale dei segreti del Graal nella città santa di Sarraz. Nel palés esperitel – ossia nel tempio – dove il sacro Vaso è custodito egli contempla infine «apertement ce que langue ne porroit descrire ne cuer penser» («distintamente ciò che lingua non può descrivere né cuore immaginare»):(59) ha cioè la visione diretta di Dio e si annulla in Lui, nei termini della teologia mistica dello stesso Bernardo e dell’altro grande maestro cistercense, Guglielmo di Saint-Thierry.(60)

È anche significativo che Bernardo – quando enumera nel De laude le «delizie», cioè i luoghi o gli oggetti sacri della Palestina, che irradiano in tutto il mondo i loro effetti salvifici e che i templari hanno il compito di difendere – si soffermi a lungo sul Sepolcro, dedicando una sorta di trattato nel trattato al tema della morte di Cristo in quanto vittoria sul peccato e sulla morte. Egli collega dunque intimamente la sacra cavalleria al tema della Passione, che ha proprio nel Graal – dal Joseph di Robert de Boron alla Queste e al Perlesvaus – il suo grande simbolo romanzesco.

il-santo-graalL’esistenza di uno stretto rapporto fra mito letterario e ideologia templare sembra confermata anche dalle principali versioni germaniche della leggenda: il Parzival di Wolfram von Eschenbach e il Jiüngerer Titurel di Albrecht von Scharfenberg. Nel Parzival i cavalleri che custodiscono il Graal (grâl nella grafia di Wolfram) sono infatti chiamati templeisen, ‘templisti’ o ‘templari’. Spiega al protagomsta l’ eremita Trevrizent, il conoscitore della «storia segreta del Gral»: «A Munsalvaesche, presso il Graal, dimorano molti uomini agguerriti, sempre a cavallo, in spedizioni alla ventura, i templari, che si conquistino le sofferenze o la gloria, sopportano ogni cosa per espiare i peccati».(61)

Secondo il Jiüngerer Titurel, il Graal è custodito in un immenso tempio circolare, il Gralsburg, edificato sulla cima del Muntsalvatsch a Salvaterra, in Galizia, sotto la stessa assistenza celeste che aveva permesso la costruzione del Tempio di Salomone a Gerusalemme, ogni sua parte – muri, colonne, cupola, vetrate – è fatta dei materiali più preziosi: oro e pietre preziose. Al suo centro si trova un piccolo edificio che riproduce, come un microcosmo, la struttura del tempio stesso e nel quale, sospeso a mezz’aria, è conservato il Graal. Come ha illustrato Henri Corbin, il tempio del Graal immaginato da Albrecht «realizza, nel ciclo del Nuovo Testamento, il Tempio corrispondente all’edificio innalzato da Salomone nel ciclo dell’Antico Testamento».(62)

Entrambi sono
prefigurazioni del tempio giovanneo, cioè della Gerusalemme celeste, e ciascuno di essi allude al tempio spirituale costituito dalla «Chiesa interiore». «È qui» conclude Corbin «tutta la teologia del Tempio del Graal.»(63)

Malgrado i rapporti con i romanzi francesi e – in tutta la
prima parte – una evidente imitazione del Conte del Graal di Chrétien, il Parzival di Wolfram von Eschenhach introduce elementi di radicale novità nel mito del Graal. Intanto, qui non si tratta più di un piatto o di un calice, ma di una pietra dalla composizione purissima (la wunsch, la ‘perfezione’ di questo mondo e del Paradiso), denominata anche lapsit exillîs: come lo stesso Trevrizent insegna a Parzival soltanto di essa si nutrono i «templari» che la custodiscono. E prosegue: «Per virtù di questa pietra, la fenice brucia e si riduce in cenere, ma la cenere porta in sé la nuova vita: così la fenice muta le penne e poi ritorna a splendere sfavillante, bella quanto era prima. E non c’è uomo tanto malato da poter morire entro la settimana successiva, se mai un giorno vedesse quella pietra: persino la sua bellezza non si corromperebbe mai! Che si tratti di una femmina o di un maschio, si deve ammettere che chi ha visto la pietra, nell’aspetto, si conserva sempre uguale a quando cominciava la sua età migliore, fosse pure stato a guardarla duecento anni: non sono che i capelli a diventare grigi! La pietra conferisce all’uomo una virtù tale che carne e ossa ringiovaniscono senza sosta».(64)

L’eremita aggiunge ancora che ogni Venerdì Santo una colomba scende dal cielo e depone una piccola ostia bianca sopra la pietra, conferendole le sue facoltà nutritive; sull’orlo della pietra stessa appaiono i nomi dei puri che sono destinati a diventarne i custodi.(65)

holygrailIn precedenza Wolfram aveva illustrato l’origine celeste del Graal dichiarando di aver tratto tutta la sua storia da un libro scritto in «lettere pagane», cioè in arabo, e poi tradotto in francese da Kyot il Provenzale, che lo avrebbe trovato a Toledo. L’autore di questo libro, Flegetanis, pagano per parte di padre ma discendente da Salomone per parte di madre, avrebbe letto chiaramente il nome del Graal tra le stelle: «Lo ha lasciato sulla terra un coro angelico, che poi è ritornato su, alto sopra ai pianeti – forse è stata l’innocenza di quegli angeli a consentire loro di ascendere di nuovo nell’etere. In futuro se ne dovrà occupare una stirpe di battezzati che pratichi disciplina e continenza: gli esseri umani eletti a custodire il Graal saranno sempre assai considerati».(66)

Il complesso di idee e di simboli che Wolfram von
Eschenbach elabora intorno all’immagine del Graal rinvia a concezioni ermetiche e astrologiche solo indirettamente collegate alla teologia cristiana. Come hanno mostrato Henry e Renée Kahane in un fondamentale studio poi ripreso e approfondito da Henri C0rbin,(67) esso ha la sua origine nel mito del Cratere sviluppato nel IV trattato del Corpus Hermeticum, un dialogo fra lo stesso Ermete e il discepolo Tat. Il tema dello scritto, intitolato appunto Il Cratere o La Monade, è il dono dell’intelletto (noûs) e la risalita dell’uomo verso Dio che tale dono consente. Rispondendo a Tat che gli chiede dove Dio abbia collocato questo nous, Ermete spiega: «Ne ha riempito un grande cratere (krater) che ha inviato sulla terra, e ha incaricato un araldo di proclamare ai cuori degli uomini queste parole: “Immergiti in questo cratere, tu che lo puoi, tu che hai fede di risalire verso Colui che ha mandato sulla terra il cratere, tu che sai perché sei nato”.

Tutti coloro che hanno prestato attenzione all’annuncio e che sono stati battezzati nell’intelletto hanno preso parte alla conoscenza (gnôsis) e sono diventati uomini perfetti (teleioi), perché hanno ricevuto l’intelletto[…]. Tutti coloro che hanno avuto parte al dono venuto da Dio […] sono immortali e non più mortali, perché hanno abbracciato tutte le cose con il loro intelletto, quelle della terra, quelle del cielo e anche quelle che possono trovarsi oltre il cielo […]. Questa, o Tat, è la scienza dell’intelletto, che offre un abbondante possesso delle cose divine e la comprensione di Dio, perché il cratere è divino».(68)

Le corrispondenze fra questo testo e il Parzival sono molto strette: anche il Graal è un oggetto di origine celeste, destinato esclusivamente a una cerchia di eletti, ai quali assicura l’mmortalità; a ciò si aggiunge il fatto che, come si è visto, il greco kratêr sembra essere il nucleo etimologico del termine graal. Nel trattato ermetico, inoltre, la contemplazione che attrae l’anima verso Dio è paragonata al magnêtis lithos, il ‘magnete’ che attira a sé il ferro.(69)

Ciò spiegherebbe la descrizione del Graal come una pietra – illapsit exillîs – e la sua associazione al mito della fenice. Secondo Festugière, infatti, nella dottrina ermetica il favoloso uccello era un’immagine dell’Uomo Primordiale, che si è ricongiunto con il Nous divino e come lui è al tempo stesso maschio e femmina. Già nella dottrina orfico-pitagorica della metempsicosi, del resto, esso rappresentava l’anima in attesa di una nuova incarnazione,(70) e in uno scritto gnostico di Nag ‘Hammadi, la fenice immortale – che vive nel Paradiso e riunisce in sé tutti gli opposti: origine e fine, vita e morte, maschio e femmina – è il simbolo dell’uomo “pneumatico” o “spirituale” che ha operato in sé la congiunzione degli opposti e raggiunto la condizione perfetta di monachos, ‘unificato’.(71)

Un analogo significato essa avrebbe nel Parzival: «l’anima, simboleggiata dalla fenice, è attratta dalla Monade o Graal simboleggiata dalla pietra magnetica; la purificazione e rigenerazione dell’anima è simboleggiata dalla morte nel fuoco e dalla rinascita della fenice». (72) In ogni caso, quale che sia il valore preciso della misteriosa espressione lapsit exillis – ‘pietra vile’, ‘pietra sottile’, ‘pietra caduta dal cielo’, ‘pietra dell’esilio’ o altro -,(73) si tratta di un’immagine che evoca significati universali e trascendenti le diverse forme religiose. Benché associ esplicitamente il Graal al sacramento eucaristico (l’ostia che vi è deposta ogni Venerdí Santo da una colomba), Wolfram von Eschenbach appare completamente estraneo ai temi teologici e mistici che innervano il Joseph di Robert de Boron o La Queste del Saint Graal.

parsifalNell’Ordine dei templeisen, che riunisce cavalieri cristiani e cavalieri pagani, non si celebrano né messe né riti di alcun genere: il Graal ha unicamente il potere di dispensare nutrimento e di assicurare l’eterna giovinezza; la sua funzione è quella di selezionare i più puri fra gli uomini e fra le donne. Il compito cui sono destinati i suoi custodi – e in particolare colui che ne diventerà il signore, Parzival – è quello di restaurare la pace e la giustizia in un mondo lacerato dai conflitti: essi non devono abbandonare la cavalleria terrena per unirsi misticamente a Dio, ma praticarla per il bene di tutta l’umanità. È chiaro che, con il suo romanzo, Wolfram intese proporre all’aristocrazia tedesca del suo tempo un modello ideale di società, una sorta di utopia politicoreligiosa: un’utopia che si salda con quella incarnata dal personaggio misterioso del Prete Gianni il sacerdos et rex che nelle pagine finali è presentato come il figlio nato in India dall’unione tra Feirefiz, il fratello “pagano” (ma poi convertito al cristianesimo) di Parzival, e la portatrice del Graal, Repanse de Schoye. E in questa visione teocratica la Chiesa non ha alcun ruolo: attraverso il Graal, Dio trasmette direttamente – come un signore feudale – la sua volontà agli eletti, che devono attuarla concretamente nella storia. Come ha scritto Jean Fourquet, nel Parzival (e ancor più decisamente nell’altro romanzo graaliano di Wolfram von Eschenbach, il Titurel), «è Dio a ricevere un ruolo di super-Artù, non Perceval a diventare un Galaad ».(74)

Quelle che ci offrono, rispettivamente, La Queste del Saint Graal e il Parzival sono le versioni più complete e coerenti della leggenda del Graal, le versioni praticamente ne varietur che – tradotte o rielaborate in tutta Europa(75) resteranno alla base delle reinterpretazioni moderne del mito. Quasi consapevole di imprimervi un sigillo definitivo, l’autore del romanzo francese descrive nelle pagine finali la scomparsa dello stesso sacro Vaso, che una mano divina afferra e porta in cielo dopo la morte di Galaad: da quel momento – scrive – nessuno «ha osato dire di aver visto il Santo Graal».(76)

Un significato analogo assume la sua partenza verso Oriente nel Jûngerer Titurel di Albrecht von Scharfenberg, che sviluppa la conclusione del Parzival: abbandonato l’Occidente peccatore e indegno, il Graal ha raggiunto l’impero del Prete Gianni, situato in India nei pressi del Paradiso terrestre, ed è ormai accessibile solo a pochi eletti. Dopo questa eclisse, il Graal non poteva riapparire né ai castelli del Re Pescatore o di Corbenic né sul Muntsalvatsch di Salvaterra, ma solo in altri orizzonti, esclusivamente interiori- come il quoddam castellum di un vertiginoso sermone di Meister Eckhart, nato mentre si spegnevano in Germania gli ultimi echi del ciclo medioevale: «Questo piccolo castello nell’anima, del quale vi parlo e al quale penso, è così uno e semplice cbe quella nobile potenza di cui vi ho parlato [cioè l’intelletto] non è degna di gettare uno sguardo, una sola volta, per un istante, in questo piccolo castello, e nemmeno l’altra potenza [cioè la volontà] di cui ho parlato, nella quale Dio arde e brucia con tutta la sua ricchezza e con tutte le sue delizie, osa mai guardare in esso: è così veramente uno e semplice questo piccolo castello, così elevato al di sopra di ogni modo e di tutte le potenze è questo uno unico, che né potenza né modo né Dio stesso possono mai guardare in esso».(77)

Le reliquie della Passione

Il sogno letterario che aveva assunto i contorni fantastici e mutevoli del castello o tempio del Graal ebbe anche una sua spettacolare realizzazione storica: fu la Sainte-Chapelle, che Luigi IX fece costruire nel palazzo della Cité a Parigi – la dimora reale – e consacrare nel 1248.(78) Già nel 1239 san Luigi aveva acquistato dall’imperatore latino di Costantinopoli, Baldovino II, una delle più preziose reliquie dominicali allora conservate nella capitale, la  corona di spine (ancora oggi custodita nel tesoro di Notre-Dame); a questo primo e prestigioso acquisto fecero seguito quelli di una parte della Vera Croce, di due ampolle contenenti il Sangue di Cristo, del ferro della santa Lancia e di altre reliquie della Passione.(79)

saint-chapellePer onorarle degnamente il re francese fece appunto edificare la Sainte-Chapelle, nella quale esse erano custodite all’interno di una grande châsse concepita come una chiesa gotica in miniatura e sospesa su una tribuna alle spalle dell’altare maggiore: questo monumentale scrigno, insieme a gran parte delle reliquie e dei reliquiari che conteneva, andò distrutto durante la Rivoluzione, ma ci restano numerosi disegni e miniature che consentono di ricostruirlo con precisione.(80)

La costituzione di questo «santuario reale»(81) risponde a un disegno ideologico che sta alla base di tutta la politica di san Luigi: poiché egli si considerava come un erede dei grandi re biblici – Davide, Salomone, Giosia – la  Francia doveva diventare una nuova Terrasanta. La translatio Sacratissime Passionis instrumentorum, la traslazione delle reliquie della Passione da Oriente a Occidente, veniva in qualche modo a sigillare e consacrare, nella  visione che ispirò la creazione della Sainte-Chapelle, quella translatio studii et imperii – il trasferimento dell’impero e del sapete dalla Grecia a Roma e da questa alla Francia – che Chrétien de Troyes aveva già teorizzato nel  Prologo del Cligès (vv. 30-44).

saint-chapelle-internoScriveva uno dei consiglieri del re, l’arcivescovo di Sens Gautier Cornut, che prese parte alla consacrazione della Cappella superiore: «Come nostro Signore Gesù Cristo ha scelto la Terra della promessa per mostrarvi i  misteri della sua redenzione, così sembra e così noi crediamo che per venerare con maggiore pietà il trionfo della sua Passione egli abbia scelto proprio la nostra Francia perché da Oriente a Occidente sia lodato il nome del  Signore grazie al trasferimento degli strumenti della sua Santissima Passione, che il nostro Signore e Redentore ha operato dalla regione della Grecia che si dice più prossima all’Oriente, alla Francia che giunge fino alle frontiere dell’Occidente ».(82)

È lo stesso cammino dalla Palestina verso gli occidentali vaus d’Avaron che percorre il Graal nel Joseph di Robert de Boron. Idee simili erano state coltivate anche da alcuni scrittori gravitanti intorno alla corte di Enrico II Plantageneta, come Goffredo di Monmouth e Wace, che svilupparono il mito delle origini troiane del popolo bretone e del suo grande condottiero, Artù, legittimando così le aspirazioni politiche dei re anglonormanni, proprio in concorrenza con la monarchia capetingia. E ben presto anche questa costruzione ideologica si colorò di elementi religiosi come la leggenda della traslazione del sangue di Gesù a Glastonbury da parte di Giuseppe di Arimatea; l’episodio culminante di questa sintesi fu l’invenzione, nel 1191, delle tombe di Artù e di Ginevra all’interno dell’abbazia, che diventava in questo modo il vero e proprio “santuario” della monarchia inglese.(83)

L’interesse della cristianità occidentale per le reliquie conservate in Palestina- negli ipsissima loca, come erano chiamati – risale almeno al IV secolo e non si esaurì mai sino alla fine del medioevo. Già nelle più antiche  testimonianze che ce ne sono rimaste – basti pensare al celeberrimo Itinerarium o Peregrinatio Egeriae (inizio del V secolo) – esso appare intimamente legato all’ideale del pellegrinaggio verso la Terrasanta, inteso anzitutto come «la ricerca della memoria del passaggio di Gesù sulla terra».(84)

Verso la fine del VII secolo, nel De locis sanctis dello scrittore irlandese Adamnano, dove è narrato il pellegrinaggio compiuto a Gerusalemme dal vescovo Arculfo, sembra già di respirare la mistica atmosfera del castello del Graal. Vi sono descritti la rotonda edificata sopra il Sepolcro di Cristo; la croce d’argento piantata sul Golgotha; la basilica costruita nel luogo in cui – secondo la leggenda – la madre di Costantino, Elena, aveva rinvenuto la Vera Croce; l’esedra in cui era conservato, insieme alla Spugna imbevuta di aceto, il Calice argenteo dell’Ultima Cena («calix Domini, quem a se benedictum propria manu in coena pridie quam pateretur, ipse conviva apostolis  tradidit convivantibus»), oggetto – osserva Adamnano – di immensa venerazione da parte della gente; la Lancia di Longino conservata nella chiesa costantiniana del Martyrium, – un santo Sudario custodito nella stessa chiesa, – e altre venerabili reliquie come la Tavola dell’Ultima Cena. (85)

A partire dal 635, anno in cui Eraclio depositò a Costantinopoli la Vera Croce, questi e altri oggetti incominciarono a essere traslati nella capitale dell’Impero, che diventava così una sorta di nuova Gerusalemme. (86) All’epoca
delle Crociate – le quali rappresentano per certi aspetti l’esito storico della «endiadi costituita dalla pratica del pellegrinaggio e dal culto delle reliquie»(87) – la città custodiva ormai quasi tutte le più venerabili reliquie della  Passione: quelle che vi trovarono i crociati nella «Santa Cappella» di Costantinopoli (cioè la Theotokos del Faro, nel Palazzo imperiale) dopo la conquista della città nel 1204. Racconta il cronista piccardo Robert de Clari:  «All’interno [della Cappella] si conservavano molti preziosi reliquiari che custodivano due frammenti della Vera Croce, grossi quanto la gamba di un uomo e lunghi una mezza tesa, il ferro della lancia che trapassò il costato di Nostro Signore, i due chiodi che gli furono conficcati nelle mani e nei piedi. E ancora: una fiala di Cristallo contenente gran parte del sangue del Redentore, la tunica che indossava quando lo spogliarono e lo condussero al monte del Calvario, la corona benedetta che gli fu messa in capo, intrecciata di giunchi marini pungenti come ferri di spada. Vi si trovavano anche un lembo della veste della Madonna, la testa di san Giovanni Battista e una tale abbondanza di altre preziose reliquie che non potrei fornirvene il numero esatto né la descrizione».(88)

cappella-reliquieMolte di queste reliquie (Vera Croce, Corona, Sangue di Cristo, chiodi, testa di Giovanni Battista) corrispondono a quelle trasferite a Parigi da Luigi IX, – ma già da secoli la traslazione di reliquie di ogni genere aveva arricchito i santuari di tutta Europa. Fra di esse alcune che si ricollegano in qualche modo al mito del Graal: la cassetta di marmo con il Sangue di Cristo e la Spugna imbevuta di aceto, ritrovati nel 1048 nell’oratorio di  Sant’Andrea a Mantova;(89) il Sacro Catino che i Genovesi portarono da Cesarea nel 1101 (e che Iacopo da Varazze identificò poi espressamente con il piatto dell’Ultima Cena e associò al Santo Graal del ciclo romanzesco)(90) il Prezioso Sangue di Fécamp, già ricordato;(91) la fiala del santissimo Sangue raccolto da Giuseppe di Arimatea, che il conte Thierry d’Alsazia – padre di quel Filippo che fornì a Chrétien de Troyes il misterioso livre contenente il «racconto del Graal» – avrebbe ricevuto dal Patriarca di Antiochia e avrebbe portato a Bruges nel 1148 o nel 1150.(92) Anche senza accogliere la tesi maxima di Helen Adolf, che vide nel Graal una metafora del  Santo Sepolcro e nei romanzi che ne narrano la leggenda una semplice trasposizione fantastica delle vicende e dei personaggi delle Crociate,(93) non si può negare che vi sia uno stretto legame fra l’ideazione del grande ciclo romanzesco e la profonda attrazione che – soprattutto a partire dalla prima Crociata – esercitarono in Occidente le reliquie della Passione di Cristo. Del resto è stata osservata la quasi perfetta sincronia esistente fra lo sviluppo del ciclo graaliano e le tre Crociate intraprese a partire dal 1188, la terza (1190-1192), la quarta (1202-1204) e la quinta (1217-1221): dopo la umiliante resa di Damietta nel settembre del 1221, il tema romanzesco del Graal incominciò a inaridirsi rapidamente. Come ha mostrato Michel Roquebert in uno studio che rovescia la tesi di una presunta ispirazione eterodossa del mito graaliano, vi è anche sostanziale contemporaneità fra questi romanzi e lo svolgimento della Crociata contro gli albigesi: dalla sua preparazione (1198) al trattato di Meaux-Parigi (1229).(94)

Il cavaliere eletto che conduce a termine la «ricerca del Santo Graal» è una idealizzazione di quei cavalieri e signori che andarono a conquistare il  Sepolcro reale di Cristo, che concepirono la Gerusalemme terrestre come una tappa nel mistico cammino verso la Gerusalemme interiore e celeste. I committenti a noi noti dei romanzi appartenenti al ciclo graaliano rientrano tutti in questa categoria di prìncipi militanti per la fede. Filippo d’Alsazia, conte di Fiandra (1142-1191), destinatario del Conte del Graal di Chrétien de Troyes, dopo aver condotto nel 1183 una violenta campagna repressivo contro i catari fiamminghi partì nel 1190 per la Terrasanta, dove aveva  già fatto un viaggio nel 1177-1178, e morì davanti a San Giovanni d’Acri nel 1191. Gautier de Montbéliard, cui è dedicato il Joseph di Robert de Boron, partì nel 1201 o 1202 per la quarta Crociata e prima del 1205 divenne «connestabile di Gerusalemme» e genero di Amalrico II di Lusignano, re di Gerusalemme e di Cipro; dopo la morte di Amalrico, nominato tutore del suo unico erede, Ugo, fu per un quinquennio reggente di Cipro; giunto poi in Terrasanta, morì combattendo, probabilmente nel 1212. Quanto a Giovanni di Nesle, committente di un esemplare del Perlesvaus, fece parte insieme allo stesso Gautier e a Thierry, figlio di Filippo di Fiandra, del gruppo di crociati fiamminghi che si imbarcarono a Marsiglia agli inizi del 1203; strettamente legato alla casa di Francia, nel 1226 partecipò anche alla cosiddetta “Crociata del re” contro gli albigesi. Nulla sappiamo di certo sulla committenza della Queste, anche se la sua (probabilmente fittizia) attribuzione a Walter Map(95) ci riporterebbe alla corte di Enrico II Plantageneta – che, secondo il colophon del romanzo, «fece tradurre la storia dal latino in francese »(96) – e perciò, indirettamente, all’abbazia di Glastonbury.(97) Senza contare che Wolfram von Eschenbach, collegando la stirpe del Graal alla famiglia di Goffredo di Buglione, fa di Parzival – tramite suo figlio Loherangrin, il «cavaliere del cigno» – l’antenato dei re cristiani di  Gerusalemme.(98)lancia-longino-destino

Il Graal che nei romanzi appartenenti al ciclo è spesso associato ad altri oggetti meravigliosi come la lancia sanguinante, rappresenta in qualche modo la sintesi fantastica di tutte le reliquie che testimoniavano per la cristianità militante del medioevo la presenza reale di Cristo in terra, il suo sacrificio sulla croce e la sua opera di redenzione nel mondo. La leggenda che fiorì intorno al vaso contenente il suo Sangue risponde alla stessa esigenza di “corporeizzazione” del divino che sta alla base del dogma della presenza reale e della conquista del Santo Sepolcro.

Il revival moderno (99)

La Morte Darthur di Thomas Malory (1485), ampia compilazione arturiana che comprende anche un rifacimento della Queste del Saint Graal, rappresenta il prolungamento estremo – e ormai lontano dall’ispirazione originaria – del ciclo medioevale. Dopo questo romanzo il tema del Graal entrò in una eclisse pressoché totale che sarebbe durata per più di tre secoli, fino agli inizi dell’Ottocento. Con la voga romantica del medioevo esso riapparve, insieme ad altrii temi cavallereschi e cortesi, in alcuni scrittori inglesi e tedeschi: fra di essi il più significativo è forse Alfred Tennyson, che intorno alla metà del secolo compose vari poemetti di argomento arturiano, fra cui Sir Galahad (1834) e The Holy Grail (1869); qui il sacro Vaso incarna le aspirazioni – così tipicamente vittoriane – del poeta verso una purezza morale e spirituale che doveva contrapporsi alla minacciosa  avanzata del positivismo e dell’utilitarismo nella società.(10o) Contemporaneamente esso diveniva anche un soggetto della pittura di Dante Gabriele Rossetti e di altri “preraffaelliti” inglesi.(101)

wagner_parsifal_0184402Ma la svolta decisiva fu  impressa da Wagner con il suo Parsifal: se Chrétien de Troyes fu l”‘inventore” del Graal medioevale, si può certamente affermare che Wagner fu il vero fondatore del suo “ciclo” moderno. Il suo interesse per il tema risale all’inverno 1841-1842 quando, durante il suo primo soggiorno parigino, egli incominciò a prendere conoscenza della leggenda graaliana anche grazie a un amico, il filologo Samuel Lehrs. Tale intteresse si accrebbe poi con il passare degli anni, trovando una prima espressione nel Lohengrin e affiorando insistentemente durante la composizione del Tristano (in particolare nel “mitico” Venerdì Santo del 1857), fino a sfociare appunto – dopo una gestazione quamntennale – nella stesura del Parsifal, che avvenne fra il 1877 e il gennaio del 1882.

Il testo wagneriano riprende nelle sue linee fondamentali la storia narrata da Wolfram von Eschenbach nel suo Parzival, cui si aggiungono elementi ricavati da altri romanzi medioevali: in particolare dal Conte del Graal di Chrétien, dal Joseph di Robert de Boron, dal Roman d’Alexandre e dal Jüngerer Titurel di Abrecht von Scharfenberg.(102) Ma nel Parsifal la vicenda appare violentemente scorciata e ridotta al suo essenziale nucleo iniziatico: le prove che il protagonista (il <Casto folle>, secondo una fantasiosa etimologia del nome, desunta da “San Marte”, cioè Albert Schulz) deve superare per rendersi degno della custodia del Graal e guarire la ferita che fa languire il re Amfortas.

Intorno all’eroe si muove un quadrilatero di personaggi dal carattere complesso e talora ambiguo, nei quali Wagner ha condensato diverse figure della leggenda: Amfortas, il re infermo a causa di una ferita ricevuta nel petto dalla Santa Lancia (come Gesù sulla croce); Gurnemanz, il vecchio cavaliere che inizia Parsifal alla sua missione; Klingsor, l’implacabile nemico del regno del Graal; Kundry, la donna condannata da una immemoriale maledizione al ruolo di tentatrice e destinata a essere finalmente salvata dal «casto folle». La sintesi visionaria operata da Wagner ruota intorno ai temi ambivalenti della ferita e del sangue, cui corrispondono i simboli della Lancia e del Graal. La piaga nel petto di Amfortas, causata dal suo cedimento alla lussuria, è il rovescio peccaminoso di quella di Cristo, inferta dalla stessa Lancia; la visione del Graal  contenente il sangue del Redentore acuisce il tormento che la ferita provoca, finché un nuovo Redentore, Parsifal, non assumerà su di sé tutta la sofferenza che nasce dal peccato della carne senza cedere alla tentazione.

parsifal_1882_act3_joukowsky_ngo4p119Kundry, grande creazione poetica di Wagner, incarna tutta l’ambiguità del tema: in quanto tentatrice, è al tempo stesso la ferita mortale (la sua colpa originaria è del resto quella di aver ordinato, in una vita anteriore, la decollazione del Battista) e la guarigione di questa ferita che si attua grazie al superamento della prova da parte dell’eroe tentato. È insomma – come la fiala che porta dall’Oriente per alleviare le sofferenze di Amfortas – lo specchio impuro del Graal, il suo riverbero magico. Ma nel serrato tessuto del dramma wagneriano i rapporti speculari si moltiplicano: come Amfortas si oppone a Parsifsal, così Klingsor – che si è volontariamente mutilato con la Lancia per ottenere la potenza magica – è simmetrico a Titurel il vecchio re che impone il rito del Graal per garantirsi una larvale sopravvivenza; secondo Lévi-Strauss, avremmo qui addirittura la contrapposizione fra un mondo edipico – quello sensuale e “materno” di Klingsor – e uno anti-edipico – il regno del Graal- caratterizzato dalla sterilità, dall’inerzia, dalla non-comunicazione: Parsifal dovrà mediare tra i due.(103)

Questo nucleo drammatico costituito dal conflitto fra eros e castità assume un rilievo ancora maggiore per effetto della cancellazione di tutte le coordinate geografiche e temporali presenti nel romanzo di Wolfram von Eschenbach o nelle altre fonti: con la sola eccezione del riferimento – gravido di sviluppi futuri – alla «montagna nordica della Spagna gotica», sui versanti nord e sud, in cui si trovano rispettivamente il dominio del Graal e il castello incantato di Klingsor.

Wagner definì il suo dramma un Bühnenweihfestspiel, cioè alla lettera una “azione scenica solenne d’iniziazione”; questa formula assume tutto il suo significato nel quadro del rapporto fra arte e sacro, che egli delineò nel saggio Religione e arte del 1880, vera premessa teorica al Parsifal. L’idea fondamentale qui espressa è che l’arte, quando è vera arte, svela la verità profonda insita nelle religioni. «Si potrebbe dire» scrive Wagner «che, là dove la religione diventa artificiosa, tocca all’arte salvare il nucleo della religione, cogliendo nel loro valore simbolico i simboli mitici che per quella devono essere ritenuti veri in senso proprio, al fine di far riconoscere mediante la loro rappresentazzone ideale la profonda verità in essi nascosta.»(104)

Ciò vale in particolare per la religione cristiana, che Wagner considera la più alta insieme al brahamanesimo e al buddhismo, ma di cui rifiuta e deride i dogmi. Egli sviluppa così una concezione sincretistica, che tende in qualche modo verso l’unità trascendente delle religioni e mira a farne emergere – appunto attraverso la creazione artistica – la verità profonda, la gnosi nascosta.(105)

parsifal-bayreuthCosì Wagner respinge la dottrina ecclesiastica di Cristo Figlio di Dio per opporle quella di un Redentore con il quale l’uomo – per essere salvato – deve identificarsi nel suo atto di sofferenza volontaria. È questo il tema centrale del Parsifal, il cui protagonista giunge infine a una piena identificazione con il Salvatore: Erlosung dem Erloser, come è detto nella conclusione del dramma, in termini perfettamente conformi alla formula gnostica e manichea del Salvator salvandus.

Si realizza dunque con il Parsifal un ideale di arte che ambisce a essere l’esoterismo del cristianesimo e delle altre religioni più sublimi. Nessuna materia narrativa poteva prestarsi meglio di quella graaliana a un simile programma estetico, dato che già nei romanzi medioevali – specie in quelli di Robert de Boron e di Wolfram von Eschenbach, come si è visto – essa aveva veicolato concezioni di tipo gnostico o ermetico. Ma nella mirabile costruzione wagneriana vi è un’altra componente decisiva, che governa in profondità il piano di semplificazione e di schematizzazione delle fonti: si tratta di quella iniziatica, che ha qui la fisionomia precisa del rito massonico.

Wagner non fu mai un affiliato, ma rimase per tutta la vita in stretto contatto con ambienti della massoneria e si interessò alle sue dottrine, fino a chiedere nel 1872 – invano – di essere iniziato alla Loggia Eleusis zur Werschwiegenheit di Bayreuth. Ora, non soltanto si può osservare un marcato parallelismo tra il Parsifal e il capolavoro massonico di Mozart, ll flauto magico, ma è stata anche svelata la sua impressionante corrispondenza con il simbolismo degli alti gradi scozzesi, in particolare con il 18°, quello di «Cavaliere della Rosa-Croce», dove ha una parte importante il tema del Graal.(106)

Una formula chiave in questo senso è la frase – mille volte chiosata dagli interpreti – che pronuncia Gurnemanz nel I atto: Zum Raum wird hier die Zeit («Il tempo qui diventa spazio») e che Lévi-Strauss ha giudicato «probabilmente la definizione più profonda che sia mai stata data del mito». (107)

Ha scritto Ernst Bloch: «Nel tempio del Graal anche il tempo ha il suo tempo, cede il passo a un accostamento stratificato, a una sovrapposizione, quindi, fino a una presenza che ormai si muove appena nel simultaneo, per l’appunto lo spazio templare realizzato». (108)

Questo spazio templare in cui quasi si pietrifica simbolicamente l’azione è uno spazio sacro, chiuso ai profani, al quale si accede solo per via iniziatica: è il Tempio massonico. Ma nello stesso tempo è anche la scena teatrale, il luogo della rappresentazione artistica, che assume e coagula in sé tutta la stratificazione di elementi narrativi, religiosi e iniziatici. Cristianesimo e religioni orientali, medievismo ed esotismo, iniziazione e arte: il Parsifal conteneva già tutti gli ingredienti di cui si sarebbe nutrito il moderno mito del Graal anche nelle sue manifestazioni più kitsch e più inquietanti.

Come ha osservato Franco Cardini, il dramma wagneriano «è un esemplare compendio delle varie forme dell’Altrove nelle quali si aggira lo spirito contemporaneo: in questo senso esso davvero si conferma come il manifesto della wagneriana “Arte del Futuro”, nella quale convergono le immagini e le angosce della nuova era».(109)

parsifal-wagner-operaGli ambienti artistici parigini si rivelarono subito i più ricettivi: in essi il wagnerismo dilagò come una vera e propria epidemia. Il culmine dell’esaltazione fu raggiunto dopo la rappresentazione del Parsifal a Bayreuth nel 1882, presto seguito dalla morte di Wagner, che ebbe una risonanza immensa. Edouard Dujardin creò insieme a Houston Stewart Chamberlain la «Revue wagnérienne», alla quale collaboramno nomi grandi e piccoli della cultura francese fin de siècle: fra di loro Schuré, Bourget, Villiers de l’Isle-Adam, Verlaine, Mallarmé, Lafargue, Kahn, Verhaeren, Maeterlinck, Régnier, Huysmans.

In questa generale infatuazione, il ridicolo era quasi inseparabile dal sublime. Il pellegrinaggio a Bayreuth era diventato obbligatorio come quello a Compostela o in Terrasanta nel medioevo. Come ha scritto Dujardin nei suoi ricordi della «Revue wagnérienne», non era solo o tanto la musica di Wagner a interessare e affascinare, quanto i suoi testi, il suo pensiero, i suoi simboli: «Wagner grande musicista? Era troppo evidente. Ma anche Wagner grande poeta, Wagner grande pensatore, e soprattutto Wagner creatore di una nuova forma d’arte».(110)

Il tema graaliano affascinò soprattutto uno stravagante scrittore di origine lionese, Joséphin Péladan (1852-1918), autore di numerosi saggi e romanzi tra cui il fortunatissimo Le Vice supreme (1884).(111) Molto attivo anche nel campo dell’ occultismo e delle società segrete, egli pubblicò nel1893 – dopo essersi distaccato dalla «Rosa+Croce cabbalistica» di Stanislas de Guaita e Papus e aver fondato il «Terzo 0rdine intellettuale della Rosa+Croce cattolica» (1890) – un manifesto intitolato Constitutions de la Rose+Croix, le Tempie et le Graal, dove il programma spirituale della sua organizzazione si riveste di magnificenti suggestioni wagneriane. Dopo aver illustrato tale programma – promuovere la sensibilità religiosa attraverso l’opera d’arte e creare una nuova élite cristiana, formata soprattutto da artisti e da preti – Péladan descrive la solenne pr0cedura della propria successione, immaginandosi come un Parsifal nel tempio del Graal in uno strampalato rito cristiano-massonico-musicale: «Nomineremo noi stessi il nostro successore al momento di rendere la Nostra anima a Dio, davanti al Graal, in Monsalvat restaurato […]. Perciò è a Monsalvat, sul Nostro scanno di Grande Maestro, davanti al Santo Sacramento, che Noi diamo appuntamento alla morte […]. Fra questi muri la cui eco conoscerà soltanto la declamazione di Eschilo o il grido della Nona sinfonia a fermare per un momento la marcia funebre di Titurel, Noi designeremo con la Nostra mano indebolita, che tanto avrà operato, quello fra i Nostri Gurnemanz, o fra i Nostri Parsifal, che sarà eletto alla terribile gloria».(112)

Più tardi nel 1906, egli pubblicò un libriccino, Le Secret des Troubadours: de Parsifal à Dom Quichotte, che sviluppa questi principi estetici e può essere considerato come il testo fondatore di un nuovo mito letterario-religioso: quello del Graal “cataro” o “pirenaico”. Riprendendo le elucubrazioni di Eugène Aroux (1773-1859), che sulla scia di Gabriele Rossetti interpretava tutta la letteratura medievale come una espressione ”in chiave” delle idee religiose e politiche degli albigesi, Péladan dà largo sviluppo al tema graaliano, ormai filtrato e amplificato attraverso Wagner. A Wagner si ispira, con più insistiti riferimenti al medioevo cristiano, anche la sua concezione mistica dell’opera d’arte, fondata su un tentativo di sintesi fra estetico e sacro, cui viene contrapposta la decadenza irreparabile dell’arte moderna.

Di questo ideale estetico – che è il vero «segreto del Graal» – il Parsifal è considerato naturalmente la realizzazione esemplare, tanto da essere giudicato persino superiore ai romanzi-fonte di Chrétien de Troyes e di Wolfram von Eschenbach e da apparire insomma a Péladan «il dramma più esoterico che ci sia».(113)

È incastello-montsegur questo contesto che si insinua – anche se come semplice suggestione letteraria – il fatale accostamento fra Monsalvat e Montségur, ultima roccaforte dei catari, con riferimento a un dramma di Pierre-Barthélemy Gheusi intitolato appunto Montsalvat (1900): «La finzione e la storia, in questo tema, si rispondono con un singolare parallelismo: l’ordine del Tempio non realizzò forse l’ordine del Graal e Monsalvat non ha forse un nome reale, Montségur? Il solo poeta che abbia toccato questo grande tema è Gheusi: nel suo bel dramma sui catari, che chiama Monsalvat ma che si svolge a Montségur, ha saputo resuscitare l’anima albigese – e l’anima albigese […] è l’anima di Parsifal e manifesta quell’esoterismo del Medioevo dal quale è sorto il Rinascimento».(114)

La convinzione che Montségur fosse il castello del Graal mise presto radice in alcuni ambienti occultistici del Mezzogiorno francese, dando vita alle più fantasiose speculazioni e ricostruzioni storico-religiose.(115)

Antonin Gadal (1877-1962), direttore del Syndicat d’Initiative di Ussat-les-Bains, piccola località montana dell’Ariège, ebbe certamente un ruolo decisivo nell’elaboraziorte di questo edificio mitografico. Il suo libro più importante è Sur le chemin du Saint-Graal, rimasto a lungo inedito e pubbicato solo dopo la Seconda guerra mondiale dalle edizioni del «Lectorium Rosicrucianum» di Haarlem, cui Gadal (che si compiacque di modificare il proprio nome in Galaad) aveva nel frattempo aderito diventando il primo presidente della branca francese. In esso è descritta l’iniziazione catara del giovane Matheus nelle grotte di Ussat-Ornolac, sulle pendici montuose che fiancheggiano l’Ariège.

Gadal opera qui – ma siamo ancora in un contesto romanzesco – una scoperta e ingenua falsificazione delle fonti storiche. Egli descrive il rito iniziatico, seguendo alla lettera il testo del Rituale occitano, pubblicato e tradotto nel 1877 da Léon Clédat, unico testo originale cataro allora conosciuto. Ma aggiunge alla fine un supplemento apocrifo: la cerimonia si conclude infatti con wagneriana teatralità, con la consegna al neofita nientemeno che del Santo Graal, gelosamente custodito dal Capo dell’Ordine e destinato «a un Grande Iniziato che avesse fornito segni certi di Missione profetica».(116)

Con Gadal venne in contatto, verso la fine degli anni Venti, un giovane universitario tedesco, Otto Rahn, che prese fin troppo sul serio le sue fantasticherie e, dopo aver terminato una dissertazione dottorale sulla poesia dei trovatori; si mise sulle tracce del Graal fra i monti pirenaici. Il libro che ne risultò, la Kreuzzug gegen den Gral (“Crociata contro il Graal”, 1933), è chiaramente debitore di Sur le chemin du Saint-Graal (che Rahn poté leggere manoscritto)(117), ma ha ben altre pretese storiografiche e letterarie. Muovendo dalla identificazione fra il Munsalvaesche di Wolfram von Eschenbach e Montségur, Rahn stabilisce tutta una serie di corrispondenze fra il Parzival e la storia o la geografia del Mezzogiorno francese, ambientandovi decisamente la leggenda del Graal e legandola in modo indissolubile, da una parte, all’eresia catara e, dall’altra, alla poesia dei trovatori, che sarebbero incentrate entrambe su una concezione del “puro amore” – quella che egli chiama la «Minne romanza». La Crociata contro gli albigesi diventa così una crociata contro il Graal, contro una gnosi immemoriale che la Chiesa avrebbe giudicato pericolosa per la sua stessa sopravvivenza.(118)

Malgrado la quasi totale infondatezza delle tesi che presenta, il libro di Rahn resta ancora oggi uno dei riferimenti essenziali per i mitografi del “Graal cataro”; al suo successo concorse anche la sinistra aura che presto avvolse il nome del suo autore, entrato nei ranghi delle SS e misteriosamente scomparso nel 1939, agli inizi della Seconda guerra mondiale, su una montagna presso Kufstein, in Austria.

Parallelamente, un altro studioso del catarismo, Déodat Roché (1877-1978) – originario dell’Ariège come Gadal – indicava nuove presunte tracce del Graal in alcune località dei Pirenei, scorgendo in esse i centri di una nuova rivelazione spirituale: quella appunto del “Graal pirenaico”.(119)

Se Péladan fondò un «ordine della Rosa+Croce cattolica» e Gadal confluì nel «Lectorium Rosicrucianum» di Haarlem, le idee sul Graal di Roché furono direttamente influenzate dall’antroposofia di Rudolf Steinet; cui egli aveva aderito nel 1922 dopo aver militato in altre organizzazioni occultiste: dalle conferenze steineriane, pubblicate con il titolo Von der Suche nach dem heiligen Gral (1914)(120) deriva infatti in gran parte la simbologia astrale sviluppata nei suoi scritti. Rielaborato in modo scarsamente originale da una schiera di epigoni – come Gérard de Sède o Jean Markale – il mito di Montségur, castello del Graal, è tuttora al centro di una abbondante letteratura pseudoesoterica di consumo.

baigent-leigh-lincoln-santo_graalIl suo prodotto più ambizioso e strabiliante è certamente The Holy Blood and the Holy Grail (uscito nel 1979 e tradotto in italiano con il titolo Il Santo Graal) di Michael Baigent, Richard Leigh e Henry Lincoln,(121) che saldano il tema del “Graal cataro” a un altro mito occultistico del XX secolo: quello di Rennes-le-Chateau, piccolo villaggio pirenaico, in cui un curato della fine dell’Ottocento – l’abate Béranger Saunière (1852-1917) – avrebbe scoperto un misterioso tesoro con il quale si sarebbe smisuratamente arricchito.

Gli autori di The Holy Blood and the Holy Grail, come aveva fatto Otto Rahn, appoggiano le loro argomentazioni su ampie trattazioni di carattere storico e letterario (sui Catari, sui Templari, sulla leggenda del Graal, sulla dinastia dei Merovingi, ecc.), ma la tesi centrale è puro delirio. Gesù Cristo non sarebbe morto sulla croce ma, insieme a Maria Maddalena, divenuta sua moglie, si sarebbe rifugiato nel Sud della Francia; da lei avrebbe avuto dei figli, che sarebbero stati perciò di sangue divino: sulla base di una antica interpretazione paretimologica dell’espressione, il Saint Graal non sarebbe altro che il sang réal, il “sangue reale” dei discendenti di Gesù, destinati in virtù di ciò a regnare sulla Francia e sul mondo.

A questo lignaggio sacro sarebbero appartenuti i Merovingi; dalla loro caduta, una società segreta – designata con il nome di Priorato di Sion, in realtà creata di sana pianta nell 1972 da un curioso personaggio, Pierre Plantard – opererebbe instancabilmente per ristabilirne la sovranità. Il tesoro scoperto dall’abate Saunière a Rennes-le-Chateau sarebbe stato proprio il Graal, inteso in questo senso: un terribile segreto (così viene interpretata la comunissima iscrizione che si legge sopra l’ingresso laterale della chiesa: “terribilis est locus iste”) in grado di minare alle basi la Chiesa e di sconvolgere la faccia del mondo.

Si può dire che il libro di Baigent, Leigh e Lincoln costituisca la vera summa del moderno mito occultista del Graal: esso mira allo smantellamento di ogni certezza storica e religiosa, aprendo prospettive spettacolari su una storia totalmente immaginaria. A questa mitografia da supermarket si ispirano ormai nuove creazioni romanzesche, assai lontane tanto dai temi del ciclo medioevale quanto dalla loro rielaborazione a opera di Wagner.

La presenza del Graal nelle organizzazioni e nei movimenti occultistici contemporanei non si riduce al fantomatico Priorato di Sion e alle altre società fin qui menzionate: la costellazione graaliana va dalla «Fellowship of the
Rosy Cross» – filiazione scismatica della «Golden Dawn» costituita nel 1915 da Arthur Edward Waite (1857-1942), illustre studioso della leggenda medioevale – alla «Stella Matutina» che un altro transfuga dalla «Golden Dawn», Robert William Felkin, trapiantò nel 1916 in una cittadina della Nuova Zelanda, Havelock North; dalla «Society of the Inner Light», creata nei pressi di Glastonbury da Dion Fortune (che durante la Seconda guerra mondiale ricorse anche ai poteri del Graal nelle sue operazioni magiche contro i nazisti), alla società del Graal progettata verso gli anni 1920-1921 dal cattolico James Chauvet (1885- 1955), ma mai realizzata. L’organizzazione più importante è forse il «Movimento del Graal» fondato nel 1928 al Vomperberg, in Tirolo, da Abd-Ru-Shin (pseudonimo di Oskar Ernst Bernhardt): esso conta oggi almeno 12.000 seguaci in tutto il mondo e celebra, tre volte all’anno, solenni «Feste del Graal».(122)

Anche se in tutte queste o in consimili organizzazioni il Graal non è oggetto di ricerca storica o letteraria, ma piuttosto di meditazione spirituale, numerosi furono gli accademici e gli eruditi che fecero parte di gruppi occultisti: oltre al già citato Waite, basterà ricordare Jessie L. Weston, vicina alla «Società Teosofica» di Madame Blavatskij, e Charles Williams, membro anch’egli della «Golden Dawn».

nelli-deturris-luce_del_graalBen altra rilevanza, sotto il profilo della storia delle idee, hanno avuto le riflessioni intorno al Graal di alcuni esponenti del “pensiero tradizionale” novecentesco. Il più importante fu senza dubbio René Guénon (1886-1951), che a questo tema dedicò vari studi fra cui il saggio L’ésoterisme du Graal, uscito l’anno della sua morte, nel volume collettivo Lumière du Graal, progettato da René Nelli. Per Guénon, il Graal- che viene accostato ai vasi o ai recipienti di numerose tradizioni antiche, che contengono il “cibo” o la “bevanda di immortalità” – simboleggia in ultima analisi la perfetta conoscenza della Verità tradizionale: il suo possesso sarebbe da porre in relazione con la costituzione di un «centro spirituale destinato a sostituire il Paradiso perduto» e con «la conservazione della tradizione primordiale nella sua integrità in un simile centro spirituale». (123)

Poiché si tratta per lui di un simbolo essenzialmente cristiano, il Graal costituirebbe più in particolare l’espressione della piena legittimità del cristianesimo in rapporto alla Tradizione primordiale. Ma se Guénon ha avuto il merito di attirare l’attenzione sugli aspetti esoterici della leggenda graaliana e ne ha illuminato magistralmente alcuni simboli fondamentali, le sue fonti – quasi tutte di seconda mano – sono ancora largamente tributarie della letteratuta occultistica dell’Ottocento e del primo Novecento, da Aroux e Péladan fino a Victor-Emile Michelet (1861-1938).(124)

Le sue intuizioni sarebbero state riprese e sviluppate in seguito, in direzioni diverse, da altri  studiosi delle tradizioni esoteriche, come Julius Evola, con Il mistero del Graal (1937), e più tardi Henri Corbin e Pierre Ponsoye; le loro tesi – insieme a quella psicoanalitica di Jung, che interpretò il simbolo del Graal alla luce della sua teoria degli archetipi – sono state spesso discusse e valorizzate anche dalla ricerca erudita, che ha conosciuto un impulso eccezionale soprattutto nella seconda metà del XX secolo.

Numerosissime sono state, nel secolo appena concluso, anche le riprese propriamente letterarie (o paraletterarie) e artistiche del tema: non solo nel romanzo o nel teatro, ma anche nella fantascienza (da Arthur Machen, che era affiliato alla «Golden Dawn», a Philip José Farmer e Jack Vance), nel cinema e persino nel fumetto. In tutta questa produzione tendono a prevalere i tratti spiritualistici ereditati da Wagner e dalla tradizione occultista, magari arricchiti con l’apporto dei testi medioevali sempre più largamente accessibili in originale o in traduzione. Così avviene in quel nuovo “ciclo del Graal” francese che va – per citare solo i testi più significativi – dal Trésor des Albigeois (1938) di Maurice Magre al Secret de Montségur (1952) di Raymond Escholier e Maurice Gardelle e al Monsalvat (1957) di Pierre Benoit, tutti romanzi che hanno sullo sfondo l’immaginario del “Graal pirenaico”.(125)

Così avviene anche, in ambito anglosassone, con The Mists of Avalon (“Le nebbie di Avalon”, 1982) di Marion Zimmer Bradley, e in Germania, con Die Kinder des Gral (“I figli del Graal”, 1991) di Peter Berling (che è in pratica un corrispettivo romanzesco di The Holy Blood and the Holy Grail) e Der rotte Reiter (“Il cavaliere vermiglio”, 1993) di Adolf Muschg.(126)

Alle elucubrazioni di Baigent, Leigh e Lincoln si rifà, per l’ essenziale, anche il recente best-seller di Dan Brown, The Da Vinci Code (“ll codice Da Vinci”). Gli aspetti avventurosi e fantastici del mito si prestavano ancor meglio allo sfruttamento cinematografico; il periodo più fecondo, da questo punto di vista, sono stati certamente gli anni Ottanta, che si aprono con Excalibur (1981) di John Boorman e si chiudono con Indiana Jones e l’ultima Crociata (1989) di Steven Spielberg. (127)

Generalmente in questa produzione, tanto narrativa che cinematografica, i caratteri cristiani del Graal tendono ad attenuarsi per lasciar affiorare tratti arcaici o esotici: conseguenza di un atteggiamento sincretistico che segna tutto il revival contemporaneo del mito. Ma è proprio il cinema ad offrirci le sue ricreazioni più libere e origìnali.

Fedele trasposizione del romanzo fondatore di Chrétien de Troyes – di cui i protagonisti recitano il testo, tradotto in un francese arcaizzante – Perceval le Gallois (1978) di Eric Rohmer è forse il solo film che si proponga, sia pure con risultati discutibili, di recuperare il senso originale del mito, operando una estrema stilizzazione del racconto e della scenografia (che fa pensare alle illustrazioni dei libri per ragazzi e ai cartoni animati più che alle miniature medioevali) e dando così il massimo risalto al percorso iniziatico del protagonista, teso verso la sua maturazione cavalleresca e religiosa; la “teatralizzazione” della stotia tocca il suo culmine nella rappresentazione della Passione con cui si conclude il film – unica libertà che Rohmer si concede rispetto al testo di Chrétien – e in cui si risolve austeramente la quete, quasi un omaggio in sordina a Wagner.

leggenda_re_pescatore-filmDi natura completamente opposta è l’operazione compiuta da Terry Gilliam nella Leggenda del Re Pescatore (1991), che ambienta il mito medioevale nella New York dei nostri giorni, inscenando la ricerca di un Graal protetto elettronicamente nella collezione di un miliardario della 5th Avenue; dono infantile fatto di povera latta, il Graal diventa qui il simbolo – puramente umano – di una resistenza al cinismo della logica mass-mediale (incarnata dal disc jockey di successo) in nome di una parola semplice e autentica – “folle” – che acquista in tal modo una virtù tempeutica: la parola del clochard, del Re Pescatore, che – ridotto a vivere tra i rifiuti, dopo la perdita  della moglie, causata proprio dai meccanismi perversi della comunicazione di massa – fa della sua devastante piaga interiore un mezzo di redenzione per sé e per gli altri.

È comprensibile che i riverberi spiritualistici e occultistici – oggi diremmo New Age – proiettati da quasi tutti gli avatara moderni del Graal, ai quali si mescolano da Otto Rahn in poi, anche i bagliori sinistri delle reinterpretazioni naziste e fasciste, abbiano indotto alcuni autori a scorgervi un simbolo negativo o almeno carico di una insidiosa ambiguità. Così è già, in una certa misura, nel Roi Pecheur (1948) di Julien Gracq, dove il Graal rappresenta una aspirazione luciferina alla “superumanità” e un immolamento al divino davanti ai quali il protagonista si ritrae; la mancata risposta di Perceval alla domanda iniziatica non è più segno di fallimento e di indegnità, ma diventa qui volontaria rinuncia all’annullamento mistico nell’Abisso e rivendicazione dell’individualità umana, con tutti i suoi limiti e le sue incertezze.(128)

calvino-cavaliere_inesistenteMa questa “lettura” del Graal come mito irrazionalistico par excellence trova piena attuazione nel Cavaliere inesistente (1959) di Italo Calvino. La descrizione dei «cavalieri del Gral» (si noti la grafia germanica, wagneriana, adottata dallo scrittore) è una dichiarata parodia di ogni forma di comunione mistica col tutto: i cavalieri si aggirano nel bosco come sonnambuli; indossando elmi ornati di ali bianche e suonando l’arpa, devoti al loro Re, che siede sotto un baldacchino, immobile come una mummia e rapito nei suoi ignoti pensieri. Come uno di loro spiega al giovane Torrismondo, che in un primo tempo cerca di farsi iniziare all’Ordine, i «cavalieri del Gral» hanno rinunciato completamente alla loro volontà e si sono immedesimati con la natura e il cosmo, diventando semplici marionette, pervase «dall’infinita forza del Gral».

Si può supporre che su questa presentazione caricaturale abbia influito – oltre al dramma wagneriano  -l’interpretazione guerriera e “ghibellina” del mito elaborata da Evola nel suo Mistero del Graal; forse essa adombra anche una condanna dei regimi totalitari, dato che ai Cavalieri dell’Ordine si oppongono gli abitanti della Curvaldia, terra dove vigono libertà e uguaglianza. Ma più in generale la mistica del Graal incarna qui il pericolo della «perdita dell’io», dello sprofondamento nel «magma dell’oggettività», della rinuncia a ogni volontà di cambiamento, che nello stesso periodo Calvino indicava come incombente orizzonte estetico e sociale nel saggio del 1960 Il mare dell’oggettività.(129)

eco_umberto-pendolo_foucaultAncor più nette sono le implicazioni teoriche e ideologiche del tema graaliano nel Pendolo di Foucault (1988) di Umberto Eco. Il Graal – che qui si associa a tutti i temi consueti della letteratura occultistica: Templari, Catari, Rosa+Croce, Cabbala, ermetismo, ecc. – è al centro del «Piano», il grande complotto planetario per dominare il mondo di cui i tre protagonisti del romanzo si dilettano a ricomporre le immaginarie tessere e che infine prende corpo inaspettatamente, portando a un drammatico epilogo. Il «Piano» – di cui il Graal rappresenta lo scopo – è evidentemente una metafora di quella che nei suoi scritti teorici Eco ha chiamato la «semiosi ermetica», cioè di un modello ermeneutico (dei testi e del mondo) che si basa sul principio dell’analogia universale e comporta uno slittamento indefinito del senso verso un Segreto ultimo indicibile e anzi inesistente. (130)

Con le raffigurazioni parodistiche di Calvino e di Eco, che inglobano, rovesciandone il segno, le moderne riletture sincretistico-occultistiche del mito graaliano, si raggiunge il punto estremo – di non ritorno – della secolare parabola che era iniziata con il misterioso «piatto» di Chrétien de Troyes.

La pluralità delle forme medioevali del Graal che invero è essenzialmente una “trinità”- piatto, pietra, coppa – e che si lega come si è visto a precisi riferimenti storici e religiosi, ha dato luogo a una deriva inarrestabile, a una moltiplicazione senza fine delle forme, che approda in ultima analisi a una assenza di forma, a un vuoto, un nulla: come nel Castello dei destini incrociati di Calvino, dove il Graal non è altro che l’assenza intorno alla quale tutto si costruisce, il rettangolo vuoto al centro dei tarocchi. È la perfetta contraffazione di quel «cominciamento delle grandi imprese e origine delle prodezze» («l’acomençaille des granz hardemenz et l’achoison des proeces>>) e di quelle ineffaabili «meraviglie di tutte le meraviglie» («merveilles de totes autres merveilles») che Galaad contempla in fondo al santo Vaso alla fine della Queste del Saint Graal. Ciò non significa che questo vuoto non possa riempirsi di nuovi significati come pure è avvenuto in alcuni rari e felici prodotti del moderno “ciclo del Graal”. Altra cosa è il mistero dei capolavori medioevali che ancora si ergono davanti a noi con benigna severità.

Tratto da: “Introduzione” di Francesco Zambon in Liborio Mariantonia (a cura di), IL GRAAL – I testi che hanno fondato la leggenda, A. Mondadori Ed., Milano, 2005. 

Note
1 Conte del Graal, vv. 3220-3221.
2 Cfr. ibidem, vv. 6420-6421.
3 PL 212, coll. 814-815.
4 Si veda in proposito M. Roques, «Graal» dans les parlers d’oit, in Les Romans du Graal dans la littérature des XII et XIII siècles, Éclitions du CNRS, Paris 1956, pp. 7-13, e A. Vitale-Brovarone, Graal: origine, paralleli e forme di una parola, in Il Santo Graal. Un mito senza tempo, dal Medioevo al Cinema, a cura di M. Macconi e M. Montesano, De Ferrari, Genova 2002, pp. 127-133.
5 Cfr. J. Frappier, Chrétieu de Troyes et le mythe du Graal, SEDES, Paris 1979, pp. 6-9.
6 Cfr. ibidem, p. 7.
7 Cfr. L. Spitzer, The Name of the Holy Grail, «American Journal of Philology», 65, 1944, pp. 354-363.
8 Cfr. C.T. Gossen, Zur etymologischen Deutung des Grals, «Vox Romanica», 18/2, 1960, pp. 177-219.
9 Cfr. A Chauou, L’idéologie Plantagenêt. Royauté arthurienne et monarchie politique dans l’espace Plantagenêt (XII-XIII siècles), Presses Universitaires de Rennes, Rennes 2001, pp. 93-109.
10 Sulle fonti celtiche del Conte del Graal, si vedano specialmente: J. Marx, La Légende artburietme et le Graal, Prcsscs Univcrsitaites de France, Paris 1952 [rist. anast. Slatkine, Genève 1974]; R.S. Loomis, The Grail from Celtic Myth Christian Symbol [1963], Princeton Univcrsity Prcss, Princeton 1991: J, Marx, Le Graal, Retz, Paris 1982; J. Frappier, Chrétien de Troyes et le mythe du Graal cit., pp. 181-203.
11 Conte del Graal, vv. 6168-6172.
12 Cfr. Loomis, The Grail cit., pp. 47-49.
13 Cfr. Conte del Graal. vv. 3552-3553 e 3568-3571.
14 Cfr. ibidem, vv. 460S-4683.
15 Cfr. Loomis, The Grail cit., pp. 49-51.
16 Cfr. Conte del Graal, vv. 6420-6428.
17 Cfr. Première Continuation de Percettal, texte du ms. L éd. par W. Roach, crad. et prés. par C.-A. Van Coolput-Storms, Le Livre dc Poche («Lettres gothiques»), Paris 1993. vv. 7276-7283.
18 Cfr. Lancelot, éd. critique par A. Micha, V, Droz, Genèvc 1980, XCVIII, 25; La Queste del Saint Graal. Roman du XIII siècle, publié par A. Pauphilet, Champion (CFMA), Paris 1984, p. 15, 25-27.
19 Wolfram von Eschenbach, Parzival Buch l-VI, hrsg. von A. Leitzmann, Niemcycr, Tübingen 1961, V 238, 10-239,7 (qtù a pp. 1286-1287).
20 Cfr. Loomis, The Grail cit., pp. 204-214.
21 C. Selmer, Navigatio Sancti Brendani abhatis, University of Notre Dame Press, Notre Dame (Indiana) 1959, 22, 29-36.
22 J. G. Gouttebroze, Le Précieux Sang de Fécamp. Origine et
développement d’un mythe chrétien, Champion, Paris 2000, p. 105.

23 Cfr. ibidem, p. 66.
24 Su questa identificazione, cfr. W. W. Newcll, William of Maltnesbury on the Antiquity of Glastonbury, «Publications of the Modem Language Association of America», 18, 1903, pp. 459-512; E. Farai, La Légende Arthurienne, 3 voll., Champion, Paris 1929, II, pp. 402-460; V.M. Lagorio, The Evolving Legend of St Joseph of Glastonbury, «Speculum», 46, 1971, pp. 209-231; Loomis, The Grail cit., pp. 249-270; Chauou, L’idéologie Plantagenêt cit., pp. 212-222. Sui rapporti fra Robert de Boron e Glastonbury, si veda J. Marx, Robert de Boron et Glastonbury, in Nouvelles recherches sur la littérature arthurienne, Klincksieck, Paris 1965, pp. 139-152.
25 Si veda in proposito F. Zambon, Robert de Boron e i segreti del Graal, Olschki, Firenze 1984 e Robert de Boron, les “secrets du Graal” et la “tradition gnostique” des apôtres, in Id., Romanzo e allegoria nel medioevo, La Finestra, Trento 2000, pp. 161-179.
26 Sulla leggenda apocrifa di Giuseppe di Arimatea e sulla sua associazione al tema del Graal, cfr. V.M. Lagorio, Joseph of Arimathea: The Vita of a Grail Saint, «Zeitschrift für romanische Philologic », 91, 1975, pp. 54-68.
27 Su questa leggenda e sui suoi rapporti con il mito del Graal, cfr. A.N. Wessclowsky, Zur Frage über die Heimath der Legende von heiligen Gral, «Archiv fiir slavische Philologie», 23, 1901, pp. 321-385; E. von Dobschiitz, Joseph von Arimathia, «Zeirschrift fiir romanische Philologie», 23, 1902, pp. 4-17.

28 Cfr. Joseph, w. 901-913, in Robert de Boron, Joseph d’Arimathie, A Critical Edition of the Verse and Prose Versions by R. O’Gorman, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Toronto 1995, p. 110.
29 Cfr. H. c R. Kahane, The Secrets of the Grail. Apropos of Francesco Zambon’s «Robert de Borotn», «Zeitschrift für romanische Philologie», 103, 1987, pp. 108-114.
30 PG 98, 422 D.

31 Si veda più avanti il paragrafo Le reliquie della Passione. A documentare l’esistenza di questa tradizione prima di Robert de Boron stanno anche talune immagini pittoriche della crocifissione. La più significativa è una miniatura di un Vangelo proveniente dall’abbazia di Weingarten, nei pressi del lago di Costanza, e basato su un modello di origine inglese, donato all’abbazia da Giuditta di Fiandra poco dopo il 1100. In questa miniatura è raffigurato un personaggio – non necessariamente identificabile con Giuseppe di Arimatea – che raccoglie il Sangue di Gesù in un calice mentre due uomini schiodano il suo corpo dalla croce (cfr. R. Barber, Graal [2004], trad. it., Piemme, Casale Monferrato 2004, pp. 151-155).
32 Cfr. M. Insolera, La Chiesa e il Graal, Arkeios, Roma 1998, pp.49-66.
33 PG 98, 404 D.
34 Y. Lefevre, L’Elucidarium et les Lucidaires, De Boccard, Paris 1954, pp. 391-392. Su questo passo ha giustamente attirato l’attenzione Insolera, La Chiesa e il Graal cit., pp. 54-55.
35 Joseph (vers. in prosa), ed. cit., p. 117, 380-386.
36 In proposito, si veda soprattutto J. Daniélou, Les traditions recrètes des Apôtres, in «Eranos-Jahrbuch», 31, 1962: Der Mensch, Führer und Geführter im Werk, Rhein-Verlag, Ziirich 1963, pp. 199-215; per il rapporto con Robert, cfr. Zambon, Robert de Boron, les «Secrets du Graal» cit., pp. 168-179.
37 Cfr. H.-Ch. Puech, Sulle tracce della Gnosi [1978], a cura di F. Zambon, Adelphi, Milano 1985, pp. 323-578.
38 Ibidem, p. 329.
39 Cfr. ibidem, pp. 330 e 400-404 .
40 Atti di Tommaso, 39; trad. it. in Gli Apocrifi del Nuovo Testamento, a cura di M. Erbetta, II, Marietti, Torino 1966, p. 326.
41 Cfr. Stromata, I, I 11, 3.

42 Ibidem, V, X 60, 1-61, l; trad. it. in Clemente Alessandrino, Gli Stromati. Note di vera filosofia, introd., trad. e note di G. Pini, Edizioni Paoline, Roma 1985, pp. 594-595.
43 Ibidem, VI, VII 61, 1-3; trad. it. cit., pp. 699-700.
44 Cfr. Joseph, vv. 3417-3418.
45 Per tutta questa problematica, cfr. Zambon, Robert de Boron e i segreti del Graal cit., pp. 99-119.
46 Cfr. Perlesvaus, VI 2424-2450 (qui a p. 460), in Le Haut Livre du Graal. Perlesvaus, ed. by W. Nitze and T.A. Jenkins, The University of Chicago Press, Chicago 1932, I, p. 119.
47 La Queste del Saint Graal, ed. cit., pp. 268, 10-270, 21 (qui alle pp. 1079 e 1080).
48
Cfr. in proposito J.-Ch. Didier, Histoire de la Présence réelle, C.L.D., Paris 1978, pp. 55-78 e A. Hamilton Thompson, La dottrina medievale al concilio lateranense del 1215, in Cambridge University Press, Storia del Mondo Medievale, V: Il trionfo del papato e lo sviluppo comunale [1926 e 1929], trad. it., Garzanti, Milano 1980, pp. 535-552.

49 J.D. Mansi, Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio, XXII, Venezia 1767, rist. anast. Akademische Druck-u. Verlagsanstalt, Graz 1961, p. 982. Cfr. anche R Foreville, Storia dei Concili ecumenilici, VI: Lateranense L II, III e Lateranense IV [1965], trad. it., Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2001, pp. 270-271. ll rapporto fra queste formulazioni teologiche e i romanzi del Graal è stato recentemente sottolineato da M. Roquebert, Les Catbares et le Graal, Privat, Toulouse 1994, soprattutto alle pp. 184-188.
50 La Queste del Saint Graal, ed. cit.,p.270, 19-21 (qui a p. 1080).
51 In proposito si veda specialmente E. Baumgartner, L’Arbre et le Pain. Essai sur «La Queste del Saint Graal», SEDES, Paris 1981,pp. 73-82.
52 La Queste del Saint Graal, ed. cit., p. 169, 33-171, 1 (qui a p. 978).
53 Ibidem, p. 38, 15-19 (qui a p. 867). Cfr. F. Zambon, La mistica travatura della «Queste del Saint Graal», in Id., Romanzo e allegoria nel medioevo cit., pp. 181-196.
54 Perlesvaus, ed. cit., VI 2157-2160 (qui a p. 449).
55 La Queste del Saint Graal, ed. cit., pp.l43, 25-144,3 (qui alle pp. 962-963).
56 De laude novae militiae, III 4, 17-18, in Bemard de Clairvaux, Éloge de la nouvelle chevalerie. Vie de Saint Malachie, introduction, traduction, notes et index par P.-Y. Emcry, Éditions du Cerf, Paris 1990, p. 60.
57 Ibidem, V 9,5-7, ed. cit., p. 74.
58 Ibidem, III 6, 32-34, ed. cit., p. 66.
59 La Queste del Saint Graal, ed. cit., p. 278, 4-5 (qui a p. 1087).
60 Si veda in proposito il fondamentale saggio di M. Lot-Borodine, l Grandi Segreti del Santo Graal nella «Queste» dello pseudo Hap, in Luce del Graal [1951], a cura di R. Nelli, trad. it., Ed. Mediterranee, Roma 2001, pp. 146-166. Sulla teologia mistica di Bernardo e di Guglielmo, cfr. É. Gilson, La théologie mystique de Saint Bernard [1934], J. Vrin, Paris 1986, e M.-M. Davy, Théologie et mystique de Guillaume de Saint-Thierry: I. La connaissance de Dieu, J. Vrin, Paris 1954.
61 J Wolfram von Eschenbach, Parzival, 468,23-30 (qui a p. 1418).
62 H. Corbin, Il Tempio e i Templari del Graal, in L’immagine del Tempio [1980], trad. it., Boringhieri; Torino 1983, p. 240.
63 Ibidem, p. 241.
64 Parzival, 469,8-27 (qui a pp. 1418-1419).
65 Ibidem, 469,29-471,29.
66 Ibidem, 454,24-30 (qui a pp. 1410-1411).
67 Cfr. H. e R. Kahane, The Krater and the Grail: Hermetic Sources of the «Parzival», University of Illinois Press, Urbana 1965, e H. Corbin, La lumière de Gloire et le Saint Graal, in Id., En Islam iranien. Aspects spirituels et philosophiques, II, Gallimard, Paris 1971, pp. 141-210.
68 Trattato IV 4-6, in Corpus Hermeticum, texte établi par A.D. Nock et trad. par A.-J. Festugière, I: Traités I-XII, Les Belles Lertres, Paris 1972, pp. 50-51; la traduzione è nostra. Cfr. Kahane, The Krater and the Grail cit., pp. 13-15.
69 Cfr. Trattato IV 11.
70 Cfr. R. Van den Broek, The Myth of the Phoenix according to Classical and Early Christian Traditions, E.J. Brill, Leiden 1971, pp. 132-145. Sul mito della fenice si veda inoltre F. Zambon e A. Grossato, Il mito della fenice in Oriente e in Occidente, Marsilio, Venezia 2004.
71 Origine del mondo (II 5), 122, 8-14. Cfr. M. Tardieu, Trois mythes gnostiques. Adam, Eros et les animaux d’Égypte dans un Écrit de Nag ‘Hammadi (II 5), Études Augustiniennes, Paris 1974, pp. 231-262.
72 Cfr. Kahane, The Krater and the Grail cit., p. 110.
73 Per una rassegna delle diverse interpretazioni, si veda J. Delcourt-Angélique, «Lapsit exillis»: le nom du Graal chez Wolfram von Eschenbach (Parzival, 4697), «Marche Romane», 27, 1977, pp. 55-126.
74 J. Fourquet, La structure du «Parzival», in Les Romans du Graal dans la littérature des XII et XIII siècles, Éditions du CNRS, Paris 1956, pp. 199-209, a p. 209.
75 Della Queste ci è pervenuta anche una versione toscana frammentarìa, risalente al XIV secolo: cfr. La Inchiesta del San Gradate. Volgarizzamento toscano della «Queste del Saint Graal», a cura di M. Infuma, Olschki, Firenze 1993.
76 La Queste del Saint Graal, ed. cit., p. 279, 6-7 (qui a p. 1088).
77 Intravit Jesus in quoddam castellum, in Maestro Eckhart, Trattati e prediche, introduzione, traduzione e note di G. Faggin, Rusconi, Milano 1982, p. 201.
78 Si vedano in proposito le osservazioni di Ph. Walter, in Le Livre du Graal, éd. publiée sous la direction de Ph. Walter, I, Gallimard («Bibliothèque de la Pléiade»), Parìs 2001, Introduction, pp. XV-XVI.
79 Documenti e testimonianze sono stati esposti nella bellissima mostra Le trésor de la Sainte-Chapelle, organizzata al Louvre dal 31 maggio al 27 agosto 2001; cfr. J. Durand, La translation des reliques impériales de Constantinople à Paris, in Le trésor de la Sainte-Chapelle, Éd. de la Réunion des musées nationaux, Paris 2001, pp. 37-41.
80 Cfr. C. Billot, La fondation de saint Louis. Le collège des chanoines de la Sainte-Chapelle (1248-1555), ibidem, pp. 98-100, e J. Durand, La Grande Chasse aux reliques, ibidem, pp. 107-112. Si veda inoltre J. Le Goff, Saint Louis, Gallimard, Paris 1996, pp. 140-148.
81 La definizione, di Louis Grodecki, è tratta da Le Goff, Saint Louis cit., p. 147.
82 De translatione Coronae spineae, in Historiae Francorum Scriptores, V, pp. 407-414; il passo è riportato da Le Goff, Saint Louis cit., pp.141-142.
83 Cfr. in proposito A. Chauou, L’idéologie Plantagenêt cit., pp. 171-202 e 259-261. Su Giuseppe di Arimatea e Glastonbury, si veda supra il paragrafo Giuseppe di Arimatea e i «segreti del Graal».
84 F. Cardini, Reliquie e pellegrinaggi, in Id., Gerusalemme d’oro, di rame, di luce, ll Saggiatore, Milano 1991, p. 12.
85 Cfr. Adamnano, De locis sanctis, I 7-9, in Itinera et alia geographica, CCSL 175-176, pp. 191-193.
86 B. Flusin, Les reliques de la Sainte-Chapelle et leur passé impérial à Constantinople, in Le trésor de la Sainte-Chapelle cit., pp. 20-31.
87 Cardini, Reliquie e pellegrinaggi cit., p. 43.
88 Robert de Clari, La conquête de Constantinople, LXXXII 1985 ; trad. it. di A. Barbieri in Crociate. Testi storici e poetici, a cura, e  con introduzione, di G. Zaganelli, Mondadori, Milano 2004, p. 1464.
89 Cfr. G. Giovannoni e G. Pasetti, Il Sangue e la Coppa. Itinerari graaliani nella Mantova matildica e gonzaghesca, Fond. Cassa di Risparmio di Verona, Vicenza Belluno e Ancona, Mantova 1993.
90 Cfr. D. Calcagno, Il mistero del «Sacro Catino», ECIG, Genova
2000, pp. 13-16.

91 Cfr. J.-G. Gouttebroze, Le Précieux Sang de Fécamp cit., pp.6.5-78.
92 Cfr. J. Stiennon, Bruges, Philippe d’Alsace, Chrétien de Troyes et le Graal, in Chrétien de Troyes et le Graal, Nizet, Paris 1984, pp ..5-15. Si veda anche Barher, Graal cit., pp. 163-164.
93 Cfr. H. Adolf, «Visio Pacis». Holy City and Grail: An Attempt at an Inner History of the Grail Legend, Pennsylvania State University Press, State College (Pennsylvania) 1960.
94 Cfr. M. Roquebert, Les Cathares et le Graal cit., pp. 62-68.
95 La possibilità che questa attribuzione abbia un fondamento è stata recentemente argomentata da F. Latella, Gualtiero Map e i primi sviluppi del romanzo arturiano, in «Le Forme e la Storia», VVIII, 1984-1987, pp. 45-59; di diverso avviso A. Vàrvaro, Apparizioni fantastiche. Tradizioni folcloriche e letteratura nel medioevo, TI Mulino, Bologna 1994, pp. 223-225.
96 La Queste del Saint Graal, ed. cit., p. 280, 2-3 (qui a p. 1089).
97 Sul rapporto fra Enrico II e l’abbazia di Glastonbury, cfr. ora Chauou, L’idéologie Plantagenet cir., specialmente le pp. 203-230.
98 Cfr. Wolfram von Eschenbach, Parzival, 823, 11-826, 30.
99 Sul Graal nella modernità, si vedano R. Baudry, Graal et littératures d’aujourd’hui, Terre de Brume, Rennes 1998; F. Zambon, Castelli del Graal, in Lo spazio letterario del Medioevo, 2. Il Medioevo volare, IV: L’attualizzazione del testo, Salerno Editrice, Roma 2004, pp. 125-162; Barber, Graal cit., pp. 277-434.
100 Cfr. L. Rigaud, Il Graal al servizio della morale vittoriana, in Luce del Graal cit., pp. 259-264. Cfr. anche Barber, Graal cit., pp .. 321-338.
101 Cfr. H. Bessis, Retour d’un souvenir oublié: les héros du Graal dans la peinture au XIX siècle, in Graal et modernité, Dervy, Paris 1996, pp. 117-138. /
102 Sul testo del Parsifal, si veda M. Bortolotto, Pallore rituale, in Id., Wagner l’oscuro, Adelphi, Milano 2003, pp. 371-435.
103 Cfr. C. Lévi-Strauss, De Chrétien de Troyes à Richard Wagner, in Id., Le regard éloigné, Plon, Paris 2001, pp. 301-324.
104 R Wagner, Religione e arte [1880], trad. it., Il Melangolo, Genova 1987, p. 47.
105 Cfr. Bortolotto, Pallore rituale cit., pp. 372-374.
106 Cfr. in proposito J. Chailley, .Parsifal de Richard Wagner.Opéra initiatique, Buchet/Chastel, Paris 1986, pp. 40-48, 60-61 e 193-204. Per quanto riguarda il 18° grado scozzese, si vedano J. Palau, La Franc-Maçonnerie, Payot, Paris 1972, pp. 136-140, e P. Naudon, Histoire et Rituels des Hauts Grades Maçonniques, Dervy, Paris 1966, pp. 61-70, 234-235 e 249-t63.
107 Lévi-Strauss, De Chrétien de Troyes à Richard Wagner cit., p. 301.
108 E. Bloch, Introduzione a R Wagner, in Scritti scelti, trad. ir., Guanda, Parma 1983, p. 32.
109 F. Cardini, M. Introvigne, M. Montesano, Il Santo Graal, Giunti, Firenze 1998, p. 116.
110 A. Coeuroy, Wagner et l’esprit romantique, Gallimard, Paris 1965, pp. 251-252.
111 Su Péladan si veda in particolare la biografia di Ch. Beaufùs, Le Sâr Péladan (18.58-1918). Biographie critique, Aux Amateurs de Livres, Paris 1986.
112 J. Péladan, Constitutions de la Rose-Croix, le Tempie et le Graal [1893], in Id., Oeuvres choisies, Les formes du secret, Paris 1979, pp. 292-293.
113 Id., Le Secret des Troubadours: de Parsifal à Dom Quichotte [1906], in Id., Oeuvres choisiers cit., p. 98.
114 Ibidem, p. 103.
115 Cfr. in proposito F. Zarnbon, Il catarismo e i miti del Graal, in Tradizione letteraria, iniziazione, genealogia, a cura di C. Donà c M. Mancini, Luni, Milano 1998, pp. 82-112. Si veda anche C. Herzfeld, Un Graal cathare? Tentatives modernes de récupération, in Graal et modernité cit., pp. 99-107.
116 A. Gadal, Sur le chemin du Saint-Graal, Rozekruis Pers, Haarlcm 1983, p. 68.
117 Cfr. Ch. Bernadac, Montségur et le Graal. Le mystère Otto Rahn, France-Empire, Paris 1994, p. 76.
118 Cfr. O. Rahn, Kreuzzug gegen den Gral, Freiburg in Brisgau 1933; l’opera è ripubblicata in Id., Leben & Werk. Kreuzzug gegen den Gral. Luzifers Hofgesind, hrsg. von H.-J. Lange, Arun, Engerda 1995. Sulla figura di Otto Rahn si veda anche M. Baudino, Il mito che uccide, Longanesi, Milano 2004.
119 Cfr. in particolare D. Roché, Le Graal pyrénéen. Cathares et Templiers, «Cahiers d’Études Cathares», l, 1949, pp. 229-254.
120 Cfr. R. Steiner, Cristo e il mondo spirituale. La ricerca del Santo Graal, trad. it. di W. Schwarz sull’edizione tedesca del 1977, Editrice Antroposofica, Milano 1980.
121 Mondadori, Milano 1982.
122 Sul Graal nelle società occultistiche del Novecento, cfr. A. Faivre, Présence du Graal dans les courants ésotériques du XX siècle, in Graal et modernité cit., pp. 81-97, e Cardini, Introvigne, Montesano, Il Santo Graal cit., pp. 123-145 (cap. «Il cultic milieu» di M. Introvigne).
123 R. Guénon, L’esoterismo del Graal, in Luce del Graal cit., pp.12-.53.
124 Cfr. F. Zambon, Guénon e la leggenda del Graal, «Atrium», 3, 2001, pp. 29-44.
l25 Cfr. in proposito R. Baudry, Un nouveau «cycle du Graal» en France, in Graal et modernité cit., pp. 211-225.
126 Si vedano, nel volume citato nella nota precedente, i saggi di J. Marigny, Le Graal dam la littérature anglo-saxonne de Malory â Marion Zimmer Bradley (pp. 186-196) e di J.-M. Pastré, Le Graal dans la littérature allemande contemporaine (pp. 197-209).
127 Cfr. soprattutto V. Attolini, Immagini del Medioevo nel cinema, Dedalo, Bari 1993, pp. 139-169, Il Santo Graal. Un mito senza tempo, dal Medioevo al Cinema cit., pp. 211-292 («Il Graal e il Cinema»).
128 Cfr. Baudry, Graal et littératures d’aujourd’hui cit., pp. 113-120.
129 Cfr. I. Calvino, Il mare dell’oggettività, in Id., Una pietra sopra [1980], Mondadori, Milano 2002, pp. 47-54.
130 Cfr. soprattutto U. Eco, I limiti dell’interpretazione, Bompiani. Milano 1990, e Id., Introduzione a l’idea deforme. Interpretazioni esoteriche di Dante, a cura di M.P. Pozzato, Bompiani, Milano 1989, pp. 9-37.

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ROSACROCE: introduzione a quattro documenti fondamentali

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PREMESSA

Una bella mattina dell’agosto 1623 i parigini meravigliati poterono leggere sui muri della loro città dei manifesti che dicevano: «Noi, deputati del Collegio principale dei Fratelli della Rosacroce, soggiorniamo visibili ed invisibili in questa città per grazia dell’Altissimo, verso il quale si volge il cuore dei Giusti. Noi indichiamo e insegniamo senza libri e senza maschere a parlare ogni sorta di lingue dei paesi dove vogliamo essere, per salvare gli umani nostri simili dall’errore della morte»(l).

Altri manifesti erano ancora più espliciti: « Noi, deputati del Collegio dei Rosacroce, rendiamo noto a tutti coloro i quali desiderino entrare nella nostra Società e Congregazione, che insegneremo loro la perfetta Conoscenza dell’Altissimo, da parte del quale faremo questa assemblea e li renderemo come noi da visibili a invisibili e da invisibili a visibili, e saranno trasportati in tutti i paesi stranieri dove il loro desiderio li porterà. Ma per raggiungere la conoscenza di queste meraviglie, noi avvertiamo il lettore che conosciamo i suoi pensieri e che se egli vuole conoscere per pura curiosità, non riuscirà mai a comunicare con noi, ma se la sua volontà lo porta realmente ad iscriversi sul registro della nostra confraternita, noi che giudichiamo i pensieri, faremo loro vedere la verità delle nostre promesse, tanto è vero che non indichiamo il luogo della nostra dimora dato che i pensieri uniti alla volontà reale del lettore saranno in grado di far conoscere noi a lui e lui a noi »(2).

In tal modo si avvertiva il pubblico che soltanto gli uomini che avevano il sincero desiderio di aderire alla confraternita sarebbero stati individuati da essa. Questi manifesti sarebbero stati affissi da sei fratelli Rosacroce il cui ordine contava in tutto trentasei membri sparsi in Europa. I parigini si beffarono di questi «Invisibili» che potevano parlare tutte le lingue senza averle apprese; erano illusionisti? ciarlatani? Ci furono degli scherzi sinistri causati dalla credulità o dall’avidità degli uomini(3).

La Rosacroce fu subito attaccata violentamente, soprattutto dal clero francese. Un autore anonimo scrive un opuscolo intolato Gli orrendi patti conclusi tra il Diavolo e i presunti Invisibili, in cui si racconta, con lo stile di un Léo Taxil(4) , che così sembra anticipare, la fondazione della setta, gli accordi presi tra i sei membri e il Diavolo che ha fatto loro ammettere la falsità della teoria dell’immortalità dell’anima. I discepoli di Satana cercano quindi nuovi adepti ed hanno così redatto i manifesti per un reclutamento più rapido.

Bisogna anche ricordare che ci troviamo in un periodo torbido. L’Editto di Nantes è stato firmato il 15 aprile 1598 (5) e sono trascorsi solo tredici anni dall’assassinio di Enrico IV; la pace, imposta da Luigi XIII, scontenta sia cattolici che protestanti. Siamo quindi in un’epoca inquieta.

Nonostante queste calunnie, i Rosacroce incuriosirono alcuni spiriti indipendenti che cercarono di entrare in contatto con l’associazione segreta. Alcuni gridarono all’impostura, mentre uomini come Cartesio dichiararono «che avevano dovuto accontentarsi di leggere gli scritti pubblicati dalla Confraternita». Si tratta qui di affermazioni più caute, ma che tuttavia non ci mettono sulla giusta via. Vi sono cosi delle posizioni assai contraddittorie: da un lato, un movimento che si vuole far conoscere, dall’altro dei detrattori determinati e categorici e, al centro, degli uomini che lasciano aleggiare il dubbio nonostante le loro ricerche. Le loro dichiarazioni sfumate, il più delle volte non contestano questo movimento segreto, ma lasciano sovente spazio all’equivoco.

Anche se i manifesti sono stati affissi a Parigi, è tuttavia in Germania che va ricercata l’origine del movimento. Nel 1614 appare a Kassel, edita da Wessen, la prima opera sull’Ordine della Rosacroce. La Fama Fraternitatis ha solo 15 pagine in 12°, ed è seguita subito dopo da un altro trattato, la Confessio Fraternitatis, edito sempre a Kassel e largamente diffuso dall’editore J. Bringeren di Francoforte nel 1615. Questo testo ha 23 pagine nell’edizione latina e 46 in quella tedesca. Si tratta di due volumetti anonimi scritti in lingua tedesca. La terza opera anch’essa senza il nome dell’autore Chymische Hochzeit: Christiani Rosenkreutz Anno 1549 (tradotto come “Nozze Chimiche di Christian Rosenkreutz”) appare a Strasburgo nel 1616. Il successo di questi tre libri anonimi è considerevole e Will-Erich Peukert(6) ha calcolato che solo negli anni 1614-1620 si sono avuti circa 400 titoli tra dedizioni, commenti e libelli.
Il quarto manifesto, meno noto dei precedenti tre, ma altrettanto interessante è intitolato Speculum sophicum rhodo-stauroticum (tradotto come “Specchio della Sapienza Rosacrociana”). Fu stampato nel 1618, probabilmente a Francoforte; il suo autore un certo Theophilus Schweighardt lo dichiara comunque concluso il 1° marzo 1617. Come le altre opere “rosacrociane” (ma non solo) è scritto in un curioso e caratteristico assemblaggio di tedesco e di latino.

FAMA FRATERNITATIS

rosacroce-front_famaIl titolo della prima opera indica un programma completo: Riforma universale e generale di tutto il vasto mondo, seguito dalla Fama Fraternitatis del lodevole Ordine della Rosacroce, indirizzato a tutti i sapienti e capi di Europa. Con una breve risposta fatta dal Sig. Haselmayer che, a causa di essa, fu arrestato e imprigionato dai gesuiti e messo ai ferri sulle galere. Ora pubblicato e stampato e comunicato a tutti i cuori fedeli di Europa .

Un’illustrazione precede il titolo: il serpente che abbraccia l’ancora. La risposta di Adam Haselmayer indirizzata alla «lodevole Confraternita dei teosofi della Rosacroce» segue il messaggio. Benché la Fama ci presenti quest’ultimo come una persona vivente, segretario dell’Arciduca Massimiliano, gran dignitario condannato dai gesuiti alla galera, sospettiamo di essere in presenza di un simbolo che permette di sviluppare le affermazioni della Fama. Haselmayer risponde a questi «uomini apostolici» commentando il suo entusiasmo e i suoi terrori perché ha conosciuto la Confraternita già nel 1610 attraverso un testo manoscritto: «Voi siete uomini scelti ora da Dio per elargire l’eterna verità teofrastica e divina miracolosamente conservata fino ad oggi, forse dai tempi di Elia Artista».  Si profetizza così l’avvento del Quarto Regno, quello dello Spirito Santo, con il ritorno sulla terra del profeta Elia. Haselmayer predice la caduta del papa, dei prelati e dei gesuiti, mentre Gesù ritornerà trionfante ; questa trasformazione si deve svolgere tra il 1612 e il 1614 [Come “profeta” non mi sembra il massimo e neanche originale; il Papa cadrà e Gesù verrà, esattamente come, tutto ciò che è manifesto, prima o poi, sarà destinato a rientrare nell’immanifesto; tutt’altra storia, ovviamente, è sapere e dire quando! Nessuno sulla faccia della terra può fare simili previsioni, a meno che non si accettti la “predeterminazione” di ogni evento, il che ha però delle gravi conseguenze sul piano del “libero arbitrio”. Si possono fare previsioni solo e soltanto di fenomeni o eventi ripetibili e di cui si conosce perfettamente la funzione, che deve essere di tipo deterministico, perchè se la funzione fosse di tipo probabilistico, ossia una variabile aleatoria o casuale, saremmo nei guai 🙂 K.T.]. Nella Risposta di Haselmayer questi chiede che i Fratelli della Rosacroce si manifestino pubblicamente.

CONFESSIO FRATERNITATIS

rosacroce-front_confessioLa Confessio del 1615 conferma ciò che la Fama ha appena espresso, ma non alza il velo sulla sua esaltazione mistica e apocalittica. Ricordiamo nuovamente che questo testo di 46 pagine nell’edizione tedesca appare nel 1615 sia a Kassel che a Francoforte. Durante tutto questo periodo alcuni illuminati annunciano la fine del mondo e gruppi di uomini predicano nelle campagne per preparare l’umanità all’avvento dello Spirito Santo [Di nuovo: quando la smetteranno di fare previsioni per il futuro, sarà sempre troppo tardi! Sono proprio affermazioni di questo tipo a rendere ai miei occhi poco credibile l’insieme. 🙂 K.T.]. La Confessio conferma in termini più precisi la fine imminente del mondo: Dio ha inviato dei segni; nuove stelle appaiono nelle costellazioni del Serpente e del Cigno; la Confessio sottolinea la necessità di liberarsi dell’influenza del papa considerato come l’ingannatore, la vipera, l’anticristo; bisogna studiare le Sante Scritture; l’uomo deve seguire la via cristiana predicata dalla Confraternita che può, tuttavia, rivelare il suo messaggio all’eletto, soltanto dopo un decreto speciale di Dio.

Dopo questo importante limite – dato che non tutti gli uomini possono accedere alla salvezza eterna – si scopre che la Confraternita si serve di una scrittura magica e segreta e che s’interessa di astrologia pur rifiutando il sistema di Tolomeo. La Confessio è divisa in capitoli scrupolosamente definiti; questi spariscono nell’edizione di Francoforte. Come nota Paul Arnold(7), la Confessio è ricalcata da quella di Augusta redatta quasi cento anni prima da Melantone. Aggiungiamo che la Confessio cita il nome esatto di Christian Rosenkreutz che sino ad allora appariva solo con le iniziali.

NOZZE CHIMICHE DI CHRISTIAN ROSENKREUTZ

rosacroce-front_rosenkreutzNel 1616 viene pubblicato da Zetzner, a Strasburgo, Chymische Hochzeit: Christiani Rosenkreutz Anno 1459, senza il nome dell’autore(8). Il libro di 146 pagine descrive il cammino di Rosenkreutz verso l’illuminazione ultima. Per sette giorni, questo eremita, un vegliardo di 81 anni, si sottomette a terribili prove quotidiane; le prove fisiche con salite, scale e corde, si susseguono alle prove spirituali; l’età, i lavori, le prodezze fungono da simboli; l’azione inizia la sera del giovedì santo e termina il mercoledì dopo Pasqua. Si noti l’importanza dei numeri: il sette ritorna spesso, come anche il nove. Il pensiero alchemico presiede questa ricerca che si riferisce ai gusti dell’epoca con il tema della ricerca, dei viaggi, dei dedali, delle comodità, della magnificenza, ma anche dei buoni pasti con intermezzi musicali, le conversazioni, le domande enigmatiche che sono passatempi verbali. Ma vi sono anche dei valori più esoterici e la ricerca della Grande Opera mette il neofita in presenza del matrimonio del re con la regina; decapitati, i sovrani resuscitano grazie alle cure degli eletti.

Il racconto è senza dubbio l’allegoria di una prova iniziatica con i gradi successivi della ricerca della parola perduta, il raggiungimento dell’illuminazione totale dopo il difficile cammino della salvezza. Questo mito della ricerca non è nuovo e il Medio Evo ha spesso commentato simili ricerche. Per Bernard Gorceix, questo testo si pone come un anello della «catena che unisce il Sogno di Polifilo di Francesco Colonna del 1499, il Quinto Libro di François Rabelais del 1564, il Viaggio alle Isole Fortunate di Beroaldo di Verville del 1610». Ma Paul Arnold ha mostrato tutti gli accostamenti che si possono fare con l’opera incompiuta di Edmund Spenser The Fairie Queene e più particolarmente il suo decimo canto: «La Leggenda del Cavaliere della Croce Rossa»(9). Il tema della Rosacroce sembra provenire verosimilmente da una corrente tradizionale.

Il misterioso castello delle Nozze è vicino a quello frequentato
dai Cavalieri della Tavola Rotonda, alla ricerca del Graal; si pensi al Parzival di Wolfram von Eschenbach e si può evocare la stessa magia dello sfondo, con scene estremamente simboliche che possono sembrare soltanto decorative, fiabesche o fantastiche. Certe scene burlesche orientano verso uno scopo ben preciso; Mozart, con il suo Flauto Magico, sembra aver seguito un processo iniziatico analogo.

nozze_chimiche_1Nelle Nozze Chimiche non troviamo soltanto tutto un armamentario alchemico, ma anche simboli eterni come il pellicano, il corvo, il liocorno. Se le vergini abbondano e girano intorno a questo vegliardo,  la cui età è essa stessa simbolica, 81 anni (ossia 8 + 1 = 9 = 3 x 3 =32), ma che si può anche vedere come (5 + 4)2 , ci troviamo di fronte all’operazione della Grande Opera alchemica, con il matrimonio filosofico dello zolfo e del mercurio, del re e della regina la cui unione ha luogo nella camera nuziale che porta anche il nome di uovo filosofico. Scopriamo così le fasi della putrefazione, della resurrezione, della rubedo. Ma al processo della via umida, della trasmutazione metallica, si aggiunge la ricerca cosciente della spiritualità, dell’Amore. Per Bernard Gorceix, le Nozze Chimiche «sono un trattato religioso che parla di edificazione, di escatologia e di misticismo. Le Nozze Chimiche sono altrettante Nozze Mistiche».

Serge Hutin(10) precisa che vari passaggi del libro descrivono episodi rituali, rivelano drammi iniziatici, e vi vede anche il carattere misto delle logge della Rosacroce, poiché le donne vi sono investite di funzioni rituali capitali: si notano delle vergini vestali ed una donna che presiede il rituale.

Le nozze tra il Re e la Regina non sono altro in realtà che il tema alchemico per eccellenza. Si può considerare l’unione tra Cielo e Terra, quella dei due Mondi; su un piano spirituale. I principi maschili e femminili devono unirsi se si vuole trovare l’essere androgino primordiale, l’essere indifferenziato. L’autore delle Nozze Chimiche non ha indubbiamente voluto rappresentare una loggia come la conosciamo ai giorni nostri, ma suggerire l’unione dei principi. D’altronde, come abbiamo sottolineato, sembra probabile che la Rosacroce del 1616 non ha mai avuto sedi fisse, templi o rituali; le scene descritte mirano più a definire un clima spirituale piuttosto che le rappresentazioni esteriori di un ordine. Le Nozze Chimiche mostrano le relazioni dell’uomo con l’Universo; il luogo dove riposa Christian Rosenkreutz, che riflette la conoscenza, è esso stesso concepito come un’immagine del Cosmo.

SPECCHIO DELLA SAPIENZA ROSACROCIANA

rosacroce-front_specchioSi può osservare che la maggior parte dei numerosi scritti rosacrociani che videro la luce un po’ dappertutto in Germania – sulla scia dei tre scritti ufficiali della Confraternita – si presentano, in generale, come una sorta di «offerta di collaborazione» indirizzata alla Rosa-Croce da parte dei loro occasionali autori. Al contrario lo Speculum, oltre a presentare le suddette caratteristiche, si propone fin dalle sue prime righe soprattutto come un discorso assolutamente esaustivo (teorico-pratico ed emblematico al tempo stesso) elaborato da qualcuno che sembra conoscere verosimilmente da molto vicino gli autentici risvolti della vicenda connessa al movimento rosacrociano e che cerca di separare energicamente, nella coscienza dei lettori, l’autentica Rosa-Croce metafisica-ermetica dalla sua caricatura «Occultistica», che aveva già eccessivamente proliferato.

Nello Speculum, la polemica è soprattutto diretta contro i falsi alchimisti, gli impostori che promettono delle «meraviglie » di natura esclusivamente fisica e materiale. All’identica maniera della Fama Fraternitatis (1614) e della Confessio Fraternitatis (1615), lo Speculum traccia una demarcazione molto netta tra la preparazione dell’Oro Filosofale e la semplice trasmutazione materiale dei metalli in normale oro fisico. Assolutamente per la prima volta, lo Speculum fornisce anche ai lettori avveduti – sotto forma allegorica ed emblematica – dei metodi tecnici ben precisi per intraprendere correttamente le due «fatiche» che costituiscono l’integralità dell’Opera psico-chimica.

Fedeli a tutta la tradizione medievale dell’alchimia cristiana, il testo, come le figure, raccomanda quasi ossessivamente la necessaria complementarietà tra una Opera Prima (ergon) a carattere mistico-contemplativo-immaginale e una Opera Seconda (parergon) a carattere manipolatorio e sperimentale; senza tale complementarietà, ammonisce perentoriamente Schweighardt, ogni sforzo in vista del compimento della Grande Opera è già in partenza destinato a fallire.

rosacroce_2A volte il tono veementemente polemico e, talvolta, addirittura violento dell’opera potrebbe far sospettare una tipica forma di intransigenza settaria. Ma vorremmo ricordare che, almeno quando ci si riferisce – come in questo caso – ad emanazioni dell’autentica Confraternita rosacrociana, il tono seccamente perentorio non va considerato di tipo settario, bensì di tipo iniziatico(11). L’intransigenza verbale ha dunque qui la specifica funzione di tutelare da contaminazioni profane la piena limpidezza del segreto(12) .

Ancora, in ogni sua componente teorica – ovvero riferita all’Opera Prima mistico-contemplativa – il contenuto sapienzale dello Speculum si pone come autentico esempio del più puro e ortodosso esoterismo cristiano: trascendendo (in essenza) i limiti confessionali inerenti alle contingenze storico-culturali del momento, ma al tempo stesso attentissimo a rispettare – come del resto ogni manifestazione esoterica realmente tradizionale – le forme del proprio exoterismo di riferimento, qui coincidente con la Riforma luterana.

Se si considerano la profondità e la levatura del”ispirazione dello Speculum, se si studiano attentamente tanto le sue informazioni teoriche, pratiche e bibliografiche, quanto il prezioso contenuto simbolico delle sue illustrazioni – nel limpido solco di un «misticismo ermetico» cristiano, che si mostra vicinissimo ad autori come Valentin Weigel e Jacob Boehme, e a sperimentatori ermetici come Paracelso – si comincerà lentamente a rendersi conto che questa operetta potrebbe ben essere considerata, sotto un certo punto di vista, come un vero e proprio «quarto manifesto» – dopo la Fama, la Confessio e le Chimische Hochzeit di Johann Valentin Andreae – dell’autentica Confraternita rosacrociana.

LUDIBRIUM ET FICTITIA

valentin_andreae«Ludibrium curiosorum», «ludibrium vanae Famae», «ludibrium fictitiae Fraternitatis Rosae-Crucis»: sono tre affermazioni di Johann Valentin Andreae, il quale si è attribuita la paternità delle Nozze chimiche di Chrtstian Rosenkreutz  (1616) nella sua Vita ad ipso conscripta (scritta verso il 1640, ma pubblicata in tedesco nel 1799 e in latino nel 1849), contenute rispettivamente nel Menippus (1617), in una lettera a Comenius del 1629 e in un indirizzo al principe Augusto del 1642. Intorno a queste parole latine – ludibrium e fictitia – si sono accapigliati gli studiosi e gli interpreti: era intesa in senso positivo, negativo o semplicemente descrittivo?  Non si tratta di una questione marginale o di una pignoleria da filologi: al contrario, il problema è veramente essenziale perché esso coinvolge l’intera problematica della Rosa-Croce, il cui “mistero” può essere almeno in parte sciolto a seconda del valore da dare a quei due termini. Infatti, le Nozze Chimiche, come scrive Frances Y ates, «hanno valore quasi di un terzo manifesto rosacrociano»: la definizione quindi che ne dà il suo autore si riverbera sui due precedenti e sull’intero senso da conferire alla Fraternitas.

È indubbio che ludibrium, come si evince da qualsiasi buon vocabolario, può essere inteso in due modi: da un lato in senso negativo come appunto “ludibrio”, “scherno”, “irrisione”; da un altro in senso descrittivo e comunque non negativo come “scherzo”, “gioco” (ad esempio: “ludibria fortunae“, gli scherzi del caso, in Cicerone; e “ludibria ventis“, gli scherzi del vento, in Virgilio). Inoltre, gli aggettivi che ne derivano, ludibundus e ludicer, hanno un’accezione assai più vicina al secondo significato: ludibundus sta per «che si abbandona alla gioia, allo scherzo, all’allegria», e ludicer «che serve da passatempo, gioco, divertimento», addirittura sta anche per «teatrale, scenico, da commediante».

Fictitia è un vocabolo che non si trova nel latino classico: esistono invece l’avverbio ficte, l’aggettivo ficticius, il sostantivo fictio, da cui quel termine tardo palesemente deriva. Il primo significa sia «falsamente» che «apparentemente»; il secondo sia «falsificato» che «fittizio»; il terzo ha addirittura tre sensi: «creazione-composizione », «finzione-ipotesi-supposizione», «menzogna-frode-ipocrisia» (la parola inglese fiction, per intendere la narrativa in genere, sembra evidente che derivi da fictio inteso complessivamente). Come si vede, anche in questo caso il senso da dare alle intenzioni di Andreae, e quindi al fenomeno dei Rosa-Croce, può essere duplice ed opposto, negativo o positivo, a seconda della impostazione generale di chi se ne occupa: la finzione della Confraternita può risultare così una semplice «invenzione» o un peggiore «inganno».

In genere, tutti coloro i quali, sin dal XVII secolo, si sono occupati della Rosa-Croce a livello storico, critico, interpretarivo, non sono mai riusciti ad assumere una posizione equilibrata, mediana: o si era a favore o si era ostili, e ciò vale sia per i contemporanei, che subito si schierarono da una parte o dall’altra, sia per gli studiosi di oggi. È questo peraltro un atteggiamento che si ripete sempre di fronte a fenomeni che toccano problemi spirituali. Il loro mistero, e quindi il loro fascino, è tale che tocca e coinvolge una sfera che non è più soltanto quella puramente intellettuale, talché quasi istintivamente, al di là della mera razionalità, a seconda della propria formazione culturale e, diremmo, mentale, si è indotti a prendere posizione o per un partito o per l’altro, mettendo al servigio del pro o del contro tutte le proprie doti specialistiche, dialettiche, scientifiche.

Così pagine e pagine, libri su libri, hanno proposto analisi, interpretazioni, deduzioni sulla vita e le opere di Andreae: essendo l’unico ad essersi apertamente attribuito la paternità di un testo rosacroce, capire i suoi intenti avrebbe significato risolvere l’enigma dell’intera Confraternita. Da un lato dunque chi interpreta negativamente i due termini latini come ludibrio, inganno, mistificazione; dall’altro coloro che li interpretano come scherzo, gioco, invenzione, e quindi sia «mito fantastico» e «allegoria biblica » (Paul Arnold), sia addirittura «scherzo mistico», «commedia», «scena drammatica di temi buoni e utili » (Frances Y ates, che mette in risalto l’interesse di Andreae per la rappresentazione teatrale come traspare anche dalle Nozze chimiche). Il risultato è, allora, come sostiene Umberto Eco, «l’impossibilità di risolvere definitivamente il mistero, dato che gran parte di questa letteratura pare reggersi anche sul gioco, sull’ammicco, sul qui-lo-dico-e-qui-lo-nego».

Queste conclusioni del semiologo di Alessandria, insolitamente possibiliste per chi ne conosca l’intransigenza razionalista nei confronti di certi argomenti, sono poste come chiusa della sua introduzione alla traduzione italiana della Storia dei Rosa-Croce del citato Arnold (Bompiani, 1989), un saggio fondamentale sull’argomento, di cui viene messa in risalto, et pour cause, in pratica soltanto la pars destruens. È invece, fondamentale l’aspetto propositivo, il giudizio che l’autore francese dà al termine delle sue indagini e che conviene riportare abbastanza per esteso, perché il nocciolo dell’intera questione; dell’intero mistero, ci sembra proprio che risieda qui:

«Per gli autori e i difensori dei manifesti la Confraternita non è una realtà ma una finzione, un simbolo solenne, una sorta di allegoria seducente. Ora comprendiamo perché sembravano passarsi parola nel chiamare i loro scritti burle o divertimenti, perché sono stati manifestamente poco seri nelle loro descrizioni mitiche della Confraternita, della vita dei Fratelli, della procedura di affiliazione; perché nessuno di loro ha mai incontrato dei Fratelli; perché essi stessi non lo erano; perché gli avversari della dottrina continuavano a sfidare la Confraternita a manifestarsi, e i Fratelli a restare sul vago; perché, a detta di Andreae, si possono trovare solo falsi Fratelli che insieme formano una nuova torre di Babele […]. All’inizio non esisteva alcuna Confraternita Rosa-Croce. C’era solo una allegoria e una dottrina della salvezza spirituale proposte sotto forma di ludibrium “che perseguiva un fine serio e ispirava l’amore per il cristianesimo”. È infatti grazie a questo gioco divertente che si spera di veder sorgere l’aurora spirituale di cui parla la Confessio».

nozze_chimiche_2Insomma, quel «complotto dei saggi», come lo definisce Jean-Pierre Bayard, che si serviva del simbolismo ermetico e si ricollegava a dottrine spirituali precedenti sperando di approdare a lidi nuovi: nelle Nozze chimiche, dopo l’operazione alchemica che ha portato alla creazione della fenice e alla rinascita del Re e della Regina nella Torre dell’Olimpo a sette piani, si è fatto giustamente notare come Christian Rosenkreutz ripassi il mare con una flottiglia di navi che recano ognuna un segno dello Zodiaco (la sua ha quello della Bilancia) ed una volta giunto a terra si unisca a dei cavalieri che recano una bandiera bianca con al centro una croce rossa cioè il simbolo di San Giorgio e dei Templari.

Non è un caso allora che, come tutte indistintamente le opere ermetiche del tempo, e dei secoli precedenti le Nozze chimiche si presentino come una vera e propria narrazione (hermetic romance viene chiamato nella prima traduzione inglese del 1690) ricchissima di simboli e che portino sul frontespizio due significativi motti in latino, allo stesso tempo ermetici ed evagelici: «Arcana publicata vilescunt: et gratiam prophanata amittunt. Ergo: ne Margaritas obijce porcis, seu Asino substerne rosas». Vale a dire: «Gli arcani svelati vengono sviliti: e quello che  è profanato distrugge la grazia. Quindi: non gettare le perle ai porci e non preparare un letto di rose ad un asino». Il motivo essenziale e vero dell’«ammicco» e del « qui-lo-dico-e-qui-lo-nego» sta dunque esattamente qui.

Le Nozze chimiche sono allora «un notevole racconto cavalleresco, o romanzo, o fantasia» (Yates): addirittura si può ben dire che «l’opera racconta in forma di parabola il cammino verso l’illummazione suprema», quindi non «una mistificazione,  un “travestimento”, ben riuscito della Fama allo scopo di ridicolizzare la Confraternita», bensì il «riassunto migliore del messaggio rosacrociano » (Arnold): «Così, ben lungi dall’essere una parodia, le Nozze chimiche costituiscono il lascito più  prestigioso delle aspirazioni teosofiche della Rosa-Croce originaria e la testimonianza del ruolo preponderante che Andreae ha giocato nell’elaborazione del mito e della dottrina rosacrociana», conclude sempre lo scrittore francese.

Albero_Conoscenza_Bene_Male_RosacroceMito, dunque. E quindi vicenda sacra esemplare che trasmette il suo messaggio lungo il tempo. Nonostante che la storia leggendaria di Christian Rosenkreutz sia esposta nella Fama (mentre la Confessio è una illustrazione degli scopi della Confraternita), sono senza dubbio le Nozze che forniscono il maggior numero di riferimenti simbolico-ermetici, e di conseguenza la maggiore suggestione, al riguardo. In  realtà, nell’opera che, per stessa sua ammissione, Andreae scrisse da ragazzo, i  simboli si accavallano ai simboli in un modo tanto eccessivo da indurre, alla fine del secolo scorso, Karl Kiesewetter a definirlo «un libro di alchimia assolutamente astruso e talmente bizzarro che nessuno è capace di trovargli un senso minimamente tollerabile». In effetti, leggendo questo «romanzo ermetico» si ha l’impressione di un sovraccarico di s1mboli non sempre possibili da spiegare, sopratutto perché sono intersecati e sovrapposti tra loro. Questo sistema può però avere una duplice spiegazione: da un lato una esuberante fantasia giovanile che può essersi ispirata, come ipotizzano alcuni esegeti, sia alla Hypnerotomachia Poliphili di Francesco Colonna del 1499 (A.C. Ambesi), sia al poema The Faerie Queene di Edmund Spenser del 1590 (P. Arnold); dall’altro il preciso intento di sviare i curiosi, gli impreparati, gli inadatti, gli inesperti come ben indicano i due motti latini riportati nel frontespizio del libro, essenziali dunque – come moniti – e come segnali delle intenzioni dell’autore – per la comprensione dell’opera, ma ai quali raramente (e stranamente) gli esegeti fanno riferimento.

Detto ciò, non è che il testo sia «assolutamente astruso» e privo di «un senso miniamente tollerabile». Bisogna impegnarsi a sviscerarlo: in linea di massima si può comunque dire con Arnold che esso espone «il duro cammino della salvezza attraverso l’illuminazione e l’estasi». E questo,  aggiungiamo noi, operando a tre livelli di lettura: il primo e quello di un vero e proprio romanzo fantastico, estremamente piacevole e avvincente, non privo anche di qualità letterarie (ed è in fondo proprio per questo aspetto che la sua fama si e trasmessa nei secoli, più di quella dei primi due manafesti), e proprio cosi lo definisce Andreae nella sua autobi0grafia: «un ameno componimento pieno di scene d’avventura». C’è qui tutto l’armamentario narrativo dell’epoca: il viaggio pericoloso, le prove da superare, il castello misterioso con i suoi abitanti, i segreti che custodisce, morti, resurrezioni, spettacoli teatrali, operazi0ni magiche, personaggi enigmatici, esseri invisibili,  cripte e sotterranei, torri misteriose, procedimenti alchemici, unicorni e fenici, peregrinazioni per terra e per mare, oggetti strani e invenzioni inusitate. Tutto quello che poteva occorrere per captare l’attenzione dei lettori e non solo di quelli seicenteschi. La stessa « moderna » trovata conclusiva (le due pagine finali mancanti) è tale da suscitare curiosità e attesa in quella parte di pubblico che si limitava a leggere l’opera soltanto per il piacere di gustare un « avventura mistica ».

TempleofrosycrossIl secondo livello è, si potrebbe dire, proprio quello del ludibrium inteso in senso negativo come scherno e irrisione. E non certo nei confronti della Rosa-Croce, ma di due categorie di personaggi: coloro i quali all’inizio della storia riescono, non si sa bene come, a raggiungere il castello del Re percorrendo la prima delle quattro vie a disposizione dei viaggiatori, ma si rivelano al dunque soltanto degli sbruffoni, dei millantatori, dei provocatori, e che non riescono a superare la prova della Bilancia degli Artisti e quindi vengono scacciati o addirittura condannati a morte; e coloro i quali, pur avendo superato i pesi della Bilancia, non hanno ancora raggiunto un sufficiente grado di iniziazione lungo la via della perfezione spirituale e continuano a credere che lo scopo dell’Alchimia sia soltanto quello di preparare l’Elisir di Lunga Vita o la Pietra Filosofale, cioè credono che il fine vero dell Ars Regia sia la ricerca dell’immortalità del corpo e la fabbricazione dell’oro materiale: essi sono i semplici «soffiatori» e proprio a tale incombenza li vede intenti il protagonista spiandoli dall’abbaino in cui si trova per completare la Grande Opera: quella vera, quella che consiste nel portare a termine le Nozze chimiche facendo penetrare l’anima nei corpi rigenerati del Re e della Regina, mentre al piano inferiore i «soffiatori» si affannano a produrre l’oro credendo di compiere a loro volta la Grande Opera. Su questi punti Andreae è chiarissimo e non si può equivocare: soltanto Rosenkreutz ed i suoi tre amici hanno effettivamente portato a termine la loro missione.

Il terzo livello infine è evidentemente il contraltare del precedente:
una esposizione, per chi la sa capire attraverso «il velame de li versi strani», di tutto quanto è trasmissibile per iscritto circa operazioni iniziatiche, un iter spirituale per raggiungere uno status più alto. Nelle Nozze chimiche c’è veramente tutto a ben vedere, dopo averle scrostate e lette nel loro significato essenziale (Irenaeus Agnostus, dopo aver letto il testo manoscritto afferma in una lettera del 3 dicembre 1615: «Questo trattato contiene tutta l’arte alchemica descritta in forma enigmatica»). Non è certo possibile in questa sede addentrarci in una analisi minuziosa dei principali nodi simbolici del testo (ma ciò è in ogni caso possibile farlo grazie all’ausilio di alcune opere che, nell’epoca moderna, hanno analizzato il senso spirituale dell’Arte Regia, sviscerandone il simbolismo: La Tradizione Ermetica di J. Evola, Alchimia di T. Burckhardt, L’Alchimia di E. Canseliet soprattutto, ma anche Le Meraviglie della Natura di E. Zolla, vedi al riguardo la pagina dei libri sul BLOG dedicata all’argomento http://www.archeboli.it/libri/alchimia/ ); si può comunque dire che gli stessi elementi che in precedenza erano stati visti nella semplice ottica « avventurosa», qui prendono tutt’altro significato di fronte ai nostri occhi: la «chiamata» da parte di una Vergine in veste d’Angelo; la scelta affidata al Caso, al Fato, di una delle quattro vie canoniche dell’Alchimia (umida, umido/secca, secco/umida, secca) seguendo una colomba e un corvo; il superamento di varie prove costituite prima dal Guardiano della Soglia e poi dalla Bilancia degli Artisti; la tonsura, il digiuno; la visita al Castello, alle sue meraviglie, ai suoi sotterranei; la visione non volontaria di «Venere senza veli»; l’episodio del leone che spezza la spada, e dell’unicorno; la decapitazione dei sovrani ad opera di un negro a sua volta decollato (e qui basti ricordare che «etiope» era uno dei nomi attribuiti alla «materia prima» dopo alcune fasi di passaggio dell’Opera al Nero); l’uso che si fa della sua testa; l’inganno nei confronti di coloro i quali non sono del tutto pronti, facendo loro credere che i cadaveri dei monarchi vengono sepolti; la partenza verso la Torre dell’Olimpo sita su di un’isola quadrata a bordo di navi con i segni dei pianeti sulle vele.

Triade_Settenario_RCEccola: è una torre a sette piani come sette sono gli stadi dell’operazione alchemica, e come sono sette i giorni in cui si svolge l’avventura di Rosenkreutz: al primo piano si preparano tinture ed essenze; al secondo si sciolgono i corpi dei defunti grazie alla testa del moro ricavandone un liquore, chiuso poi in una sfera d’oro; al terzo piano la sfera viene esposta alla luce concentrata del sole grazie ad un gioco di specchi, in modo che nella sfera si formi un uovo; al quarto piano l’uovo viene sepolto nella sabbia calda e da esso nasce un «uccello selvaggio » con le piume nere, la Fenice, che viene nutrita con il sangue dei sovrani, le penne cadono sostituite dalle bianche e poi da quelle multicolori; al quinto piano la Fenice viene immersa in un bagno che le fa perdere le piume dalle quali si ricava una tintura blu con cui la si dipinge; al sesto piano, al momento di una particolare congiunzione, si decapita l’uccello, il corpo viene incinerito e le ceneri conservate; al settimo piano vanno soltanto i «soffiatori» che si affannano intorno ai fornelli «sino a perdere fiato»; nell’abbaino, che ha una cupola a forma di sette semisfere concave e che nessuno sa essere al di sopra del settimo piano, vanno invece i veri adepti, i «filosofi» (che sono quattro – Rosenkreutz e tre amici – come quattro sono gli adepti iniziali della Rosacroce, secondo quanto si dice nella Fama) qui viene ridata vita al Re e alla Regina umidificando e riscaldando le ceneri della Fenice e poi versandole in due stampi da cui escono due figurine di pochi centimetri che assumono forma umana dopo essere state nutrite con il sangue sgorgato dal petto della Fenice; l’anima giungerà infine attraverso il tetto lungo un raggio di luce, anzi una triplice anima, secondo gli insegnamenti tradizionali. Il ritorno avviene su navi che questa volta – passando dall’astronomia all’astrologia – hanno sulle vele i simboli dello Zodiaco, e insieme ad un gruppo di cavalieri che reca la bandiera bianca e la croce rossa dell’Ordine del Tempio.

Ma … Ma a quanto pare Christian Rosenkreutz, nonostante fosse l’adepto privilegiato che, non solo rispetto ai cinque «soffiatori», ma anche rispetto ai suoi tre amici «filosofi», aveva capito in anticipo la reale portata dei procedimenti, sia perché aiutato esplicitamente, sia grazie al caso, sia per merito del suo intuito, nonostante sia ormai Eques Aurei Lapidis, non è ancora definitivamente degno della ricompensa reale: egli ha visto «Venere senza veli» mentre era addormentata. Viene quindi punito: deve sostituire nel suo compito il primo Guardiano che tempo prima si era macchiato dello stesso peccato. Le ultime righe del libro però, denunciando la perdita di due fogli, li sunteggiano rendendo noto al lettore che alla fine il protagonista se ne torna invece a casa sua.

venereCome si può spiegare una conclusione così inattesa e sconcertante rispetto a tutto quanto la precede? Non è essa in contraddizione con l’essere le Nozze chimiche una specie di «manuale di ascesi pratica», come è stato anche definito? In effetti, i vari autori che si sono occupati della Rosa-Croce ed hanno affrontato l’esegesi del «romanzo ermetico» di Andreae, non si sono soffermati molto o affatto su questo particolare. L’unico che abbia tentato di darne una spiegazionè è Alberto Cesare Ambesi nel suo I Rosacroce (Armenia, 1975): egli ritiene che il finale tronco alluda ad un «errore di Andreae alla soglia di un precoce trionfo ermetico». Questo errore non deve essere inteso però su di un piano meramente umano, e cioè riferentesi ad alcuni incresciosi episodi dell’epoca universitaria, ma soprattutto su di un piano simbolico ed esoterico: aver osservato «Venere senza veli» vorrà dire allora «non aver percepito nell’Eros umano il riflesso di quello celeste ( … ) un mancato processo di identificazione della Venere umana con la Venus Urania. Il che significa che il fittizio Rosenkreutz di Andreae, nelle fasi ultime di consacrazione, essendo venuto a contatto con una forza fecondatrice che ancora doveva attendere un lasso di tempo per sciogliersi e generare, seppe cogliere solo l’aspetto fascinatore di essa, subendone in pieno il potere paralizzante».

Ipotesi verosimile, cui da parte nostra possiamo aggiungerne un’altra a completamento. Johann Valentin era nato il 17 agosto 1586 (morirà il 27 giugno 1654) ed aveva iniziato a frequentare l’Università di Tubinga nel 1601: per sua ammissione avrebbe redatto le Nozze fra il 1602 e il 1604, dunque tra i 16 ed i 18 anni; fu espulso nel 1606, dopo essersi diplomato magister nel 1605, a causa di una« vergognosa faccenda» che immischiava alcuni suoi compagni e delle «etere» ed in cui risultò coinvolto. Ora, se l’episodio avvenne almeno tre anni dopo la composizione delle Nozze come possono farvi riferimento queste ultime? I casi allora sono due: o il «romanzo ermetico» venne in realtà redatto posteriormente alla data assegnatagli dallo stesso autore molti anni dopo nella sua autobiografia (Arnold ha evidenziato, del resto, molti punti in cui Andreae ha «barato» non dicendo la verità); oppure la brusca cesura del testo, che in origine non esisteva, venne appositamente effettuata nel 1616, quando apparve la prima edizione anonima delle Nozze. Non vi sono altre possibilità.

Non mi pare che questa discrepanza di date ed episodi sia stata adeguatamente messa in luce sino ad ora e si sia cercato di spiegarne i motivi. Peraltro, essa potrebbe risolvere alcuni punti oscuri ed alcune apparenti contraddizioni: ad esempio, la grande precocità, la grande esperienza nel trattare il materiale simbolico-ermetico dimostrate da un ragazzo di 16-18 anni. Nella prima ipotesi, infatti, l’opera potrebbe essere stata composta in seguito, forse dopo la comparsa manoscritta della Fama, in cui c’è il primo nucleo del mito di Christian Rosenkreutz, e che si fa risalire almeno al 1610-1612 nella sua forma manoscritta, quando dunque Andreae aveva già 24-26 anni e potrebbe essere stato sollecitato a mettere mano alle Nozze partendo da quella suggestione: avrebbe allora potuto parlare con cognizione di causa di un evento del 1606 (lo scandalo delle «etere»). Nel secondo caso, occorrerebbe sapere se sono la Fama (in cui il protagonista è indicato soltanto con le iniziali C.R.C.) e la Confessio (in cui il nome è citato per esteso) a derivare dalle Nozze scritte intorno al 1604 e diffuse manoscritte attraverso il «circolo di Tubinga», oppure se sono le Nozze ad essersi ispirate ai manoscritti della Fama e della Confessio per trarvi qualche spunto: in ogni modo un testo del 1602-1604 non poteva riferirsi ad un evento reale o simbolico che fosse posteriore.

C’è poi un altro particolare, minimo ma significativo, che anche qui non mi pare sia mai stato notato da alcuno e che collega la Fama e le Nozze chimiche. Nella prima si afferma: «Essa promette più oro di quanto ne procurino le Indie al re di Spagna». Le Indie: vale a dire le Americhe, note da oltre un secolo all’epoca della redazione del manifesto che è presentato come opera di autori contemporanei. Nelle Nozze si dice: «il dono consisteva in una grossa e preziosa perla incastonata; era rotonda e lucente e non se n’era vista una simile né nel nostro né nel nuovo mondo». Ovviamente si dovrebbe pensare anche qui alle Indie/Americhe, ma è un paradosso perché nel 1459, anno in cui si dice si sia svolta l’avventura di Rosenkreutz, Colombo la sua scoperta non l’aveva ancora effettuata. Si deve quindi ritenere che sia un lapsus dell’effettivo autore, cioè Andreae, che scriveva nel XVII secolo. Una piccola incongruenza che potrebbe far pensare che le due opere siano state redatte dalla stessa mano, da sola o insieme ad altre: forse prima la Fama e poi le Nozze dove, come per forza d’abitudine, viene citato una seconda volta il «nuovo mondo» delle Indie occidentali.

Scoppiata la frenesia dei Rosa-Croce, si può così pensare che Johann Valentin, ormai trentenne, abbia deciso di dare alle stampe il suo anonimo «romanzo ermetico» giovanile, e che effettuò solo per l’occasione la cesura finale e per incuriosire i lettori e perché in realtà era proprio avvenuto qualcosa sul duplice piano dei fatti e dei simboli tre anni dopo la prima stesura.

Ma potrebbe esserci un ulteriore motivo per aver descritto una iniziazione che non diviene del tutto definitiva. Nella Turris Babel, sive Judiciorum de Fraternitate Rosae Crucis chaos, apparsa nel 1619 con le sue sole iniziali I.V.A., Andreae denuncia la degenerazione della Confraternita da quando si sono introdotti sulla scena «numerosi scrivani sfrontati che, sotto falso nome, riversano tutto ciò che sanno e pubblicano rabbiosamente protetti dall’impunità». In tal modo si era pervertito quello che Paul Amold ancora una volta definisce «un gioco tra intellettuali con lo scopo di sollecitare nella gente un ritorno alla religione e al raccoglimento in se stessi». Ora è ipotizzabile che tale degenerazione già si fosse cominciata a manifestare nel 1616 e che Andreae, venutone a conoscenza, abbia deciso di troncare bruscamente le Nozze senza far giungere Christian Rosenkreutz alla agognata e prevedibile (sino a quel momento) conclusione, quasi per scoraggiare gli impostori che volevano ricavar denaro alle spalle dei gonzi in nome della Confraternita.

Non solo degenerazione, naturalmente, ma anche l’esagerata reazione pro e contro quest’ultima indussero Andreae ad una maggiore cautela per non essere compromesso e subire danni nella sua vita pubblica e privata (dal 1614 era diacono della Chiesa evangelica a Vaihingen, nel Wurttemberg). Sinché i testi circolavano manoscritti, tra amici e, come si dice oggi, «addetti ai lavori», il ludibrium restò limitato ad una ristretta cerchia di persone: una volta divenuto di dominio pubblico, esso cominciò a provocare una serie di reazioni inaspettate. E che si trattasse di un «gioco» intellettuale e spirituale di alto livello, e non una beffa ed una ciarlataneria è lo stesso interessato a precisarlo sempre nell’autobiografia, là dove scrive, a proposito dei suoi successivi libelli, Turbo e Turris Babeli quali alla Confraternita a loro volta fanno riferimento, che «era il problema del cristianesimo che mi stava a cuore e che io tentavo di risolvere con tutti i mezzi; e siccome non potevo farlo per la via maestra, tentai di farlo mediante sotterfugi e pagliacciate, per niente mosso, come è parso a certuni, da intenti beffardi, ma ricorrendo a mezzi molto usati da persone pie, nel senso che con delle facezie e un’accattivante malizia perseguivo uno scopo serio e inculcavo l’amore per il cristianesimo».

I clamores spaventarono molti amici di Andreae e lui stesso che tentò immediatamente dopo di raggiungere il suo «scopo serio» attraverso la proposta di una Fraternità Cristiana più «ortodossa» (Invitatio ad Fraternitatem Christi, 1617; Reipublicae Christianopolitanae descriptio, 1619; e cosi via).

nozze chimiche_4CONCLUSIONE

Johann Valentin Andreae, da solo e con la collaborazione dei suoi colleghi del circolo di Tubinga, creò uno «scherzo mistico», senza «intenti beffardi» ma con uno «scopo serio», forse dapprincipio come un «gioco» interno, poi esternato proprio in un momento di grande tensione politica, culturale, spirituale, di tutta la Germania, che attecchì in modo inaspettato e insperato e creò, fondò, trasmise nei secoli un «mito», quello della misteriosa Confraternita che, riallacciandosi ad una tradizione esoterica (alchimia) e religiosa (il vangelo universale), prospetta una via di realizzazione interiore.

Essa va ben oltre tutti i ciarlatani, i quali, nel corso di quattro secoli e mezzo, si sono indebitamente appropriati di un nome come quello di Rosa-Croce; sono costoro che, spesso e volentieri, attirano gli strali polemici, le frecciate sarcastiche di tanti moderni ricercatori, sociologi, semiologi, storici, letterati attenti soltanto all’aspetto esteriore più evidente e chiacchierato della questione.

Grazie a questi testi, un vasto programma viene rivelato ad ogni individuo. Esso pare “completo”. Se si esprime a volte con un estro satirico – derivante indubbiamente dallo spirito medievale – non manca d’altro canto di mostrare una ricerca pedagogica  inserita in una preoccupazione universalistica. Ma accanto a questo comportamento intellettuale, visto da un’ottica iniziatica, esiste anche un aspetto concreto che chiede l’aiuto dei prìncipi illuminati, che fa pensare alla ricerca dei templari che ha avuto anch’essa obiettivi simili.

È importante precisare, anche se non ci sarebbe bisogno,  che questo «discorso sulla Riforma generale del mondo intero», s’indirizza non a tutti (peraltro impossibile per assioma), ma soltanto a coloro i quali pensano alla loro salvezza.

Tratto da: Jean-Pierre Bayard, I Rosacroce, Storia-Dottrine-Simboli, Ed. Mediterranee, Roma, 1990; Jean-Pierre Bayard, Manifesti Rosacroce, Ed. Mediterranee, Roma, 1990; Theophilus Schweighardt, Lo Specchio della Sapienza Rosacrociana, Ed. Arkeios, 2001.

Per una visione più ampia sui Rosacroce ti consiglio di vedere la pagina relativa ai link di alcuni libri http://www.archeboli.it/libri/ .

Note:
(1) Gabriel Naudé, Instruction à la France sur la vérité de l’histoire des fo’rères de la Rose-Croix, Parigi 1623.
(2) Anonimo, Effroyables pactions faites entre le Diable et les prétendus Invisibles, Parigi 1623.
(3) Paul Arnold, Histoire des Rose-Croix, Mercure de France, p. 9. (tr. it.: Storia dei Rosa-Croce, Bompiani, Milano 1989 – N.d.C.).
(4) Léo Taxil (pseudonimo di Gabriel Jongand-Pagès) era uno scrittore sensazionalistico che nel 1885 pubblicò dei libelli in cui la Massoneria era descritta come satanica. Nel 1897 confessò trattarsi di una mistificazione per far quattrini (N.d.C.) .
(5) Con esso si sancisce la pacificazione tra cattolici e ugonotti (protestanti) e si stabilisce la libertà religiosa in Francia (N.d.C.).
(6) Will-Erich Peuckert, Die Rosenkreutzer, Zur Geschichte einer Reformation, Jena 1928, p. 126.
(7) Paul Arnold, Histoire des Rose-Croix, p. 39.
(8) Tre riedizioni appaiono nel 1616. J.V. Andreae ne ammetterà la paternità nella sua biografia.
(9) Paul Arnold, Histoire des Rose-Croix, p. 184; e Rose-Croix et FrancMaçonnerie, p. 94.
(10) Prefazione alle Noces Chymiques, Editions du Prismme, 1973, p. 21.
(11) Ricordiamo che la differenza fondamentale tra una setta (la cui natura è sempre exoterica) e un autentico gruppo iniziatico (la cui natura è sempre esoterica) consiste essenzialmente nel fatto che la setta crede semplicemente di detenere una soggettiva –  quanto ipotetica – chiave interpretativa dei dogmi religiosi; mentre l’autentico gruppo iniziatico detiene invece, realmente e oggettivamente, la vera conoscenza di ciò che si pone all’origine stessa del dogma religioso.
(12) Cfr. ad esempio Virgilio, Eneide, VI, 238: «Fuori i profani!», la cui precisa reminiscenza ritroviamo nelle parole incise al di sopra del portale del Palazzo rosacrociano descritto dalle Chymisce Hochzeit (cfr. infra, p. 45 n. 15). Una traccia importante di questa  intransigenza esoterica può essere significativamente rinvenuta- anche a livello exoterico – nella liturgia bizantina, fissata da san Giovanni Crisostomo all’inizio del V secolo. Alla fine della prima parte della Messa, riservata sia ai semplici catecumeni che ai fedeli già pienamente acquisiti, il diacono esclama perentoriamente: «Tutti i catecumeni, che escano! Catecumeni, uscite! Tutti i catecumeni, che escano! Che nessuno dei catecumeni rimanga qui» (cfr. P. Evdokimov, La prière de l’Eglise d’Orient, Paris, 1985, p. 119).

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ROSACROCE: scherzo o realtà?

TempleofrosycrossRosacroce è il nome dato ad una confraternita di mistici, ricercatori spirituali, che ha avuto una grande influenza in Germania nel XVII secolo. Nel 1614, a Kassel, appaiono in un unico volume la Riforma e la Fama, e nel 1616 a Francoforte la Confessio, entrambi di autore ignoto. Le loro traduzioni furono numerose. Questi due documenti, che inquadrano il pensiero e l’organizzazione dell’Ordine dei Rosacroce, influenzano la Vita spituale in Europa. A sei anni dalla pubblicazione della Confessio, nel 1622, venivano affissi a Parigi dei manifesti che recavano il seguente messaggio: «Noi, deputati del collegio principale dei Fratelli della Rosacroce, soggiorniamo in questa città in modo visibile e invisibile per grazia dell’Altissimo, verso cui si volgono i cuori dei giusti, per salvare gli uomimi, nostri s1mili, dall’errore della morte».

Questa Confraternita sarebbe stata organizzata da Christian Rosencreutz – di fatto un personaggio mitico – che sarebbe vissuto 106 anni e che, secondo la leggenda, sarebbe nato in Germania nel 1378.
Questa società ermetica, rivelatasi durante la Riforma continua a vivere sotto aspetti diversi nel XVIII secolo e alcuni adepti rivendicano ancora ai nostri giorni il titolo di Rosacroce o Rosacrociani. Molti membri ammettono che l’ordine può essere «messo in sonno» e che il suo ritmo ciclico è di 108 anni.

Infatti, oltre ad un gruppo di uomini del XVII secolo che ha cercato l’illuminazione per raggiungere una vita migliore, il termine Rosacroce comprende un insieme di società segrete che pretendono di essere le eredi di un’antica saggezza sotto forma di confraternite segrete. Vi troviamo quindi l’Ermetismo egizio, lo Gnosticismo, la Cabala, l’Alchimia e l’Esoterismo cristiano, tutto un mondo che gravita attorno all’illuminazione e che comunica attraverso il simbolismo.

Tutte queste società hanno dato adito a innumerevoli congetture in quanto le loro attività sono quasi del tutto sconosciute. Ci si può persino chiedere se siano realmente esistite, se non siano rimaste allo stadio embrionale. Hanno queste società una struttura ben definita, struttura che non conosciamo, dato che il segreto è stato gelosamente conservato?

Ciò porta alcuni studiosi a ritenere che la Confraternita dei Rosacroce non abbia mai avuto un’esistenza sociale. Gli adepti, portatori del titolo, sarebbero solamente Fratelli per via della conoscenza e del successo delle loro opere. «Non li impegna nessun giuramento, nessuno statuto li lega tra loro, nessuna regola – oltre la disciplina ermetica liberamente accettata e volontariamente osservata – influenza il loro libero arbitrio […] I Rosacroce non si conoscevano tra loro, non avevano né luoghi di riunione, né sedi sociali, templi, rituali o segni di riconoscimento. Non versavano quote di associazione […] ».

Ma, a parte queste affermazioni del Fulcanelli (1), René Guénon e Victor-Émile Michelet (2) hanno sostenuto la stessa tesi che si ritrova nella maggior parte degli autori: «Non immaginiamo una società organizzata, ma dei contatti necessari tra spiriti di alto livello e un linguaggio comune, non segreto ma semplicemente inaccessibile agli altri uomini in un dato tempo (3) ».

rosacroce_3Le origini della Confraternita rimangono oscure; è quindi molto facile collegarle indirettamente all’insieme dei movimenti esoterici, ai gruppi iniziatici segreti più antichi, sia che se ne ritrovino le aspirazioni comuni, sia che se ne scopra l’identico insieme di simboli a partire principalmente dalla rosa mistica e dalla croce. Si può immaginare tutto e pensare ai «Nove Sconosciuti » o ai « Superiori Sconosciuti », associazioni misteriose dietro a cui alcuni saggi, o dei rari privilegiati, si sarebbero dissimulati, per non venire importunati a causa della loro conoscenza, pur fornendo consigli per interposta persona; il loro consiglio supremo sarebbe stato composto da nove membri. I Rosacroce hanno di conseguenza ricevuto la loro misteriosa eredità?

Non essendoci nulla di verificabile o controllabile, le tesi più contraddittorie sono state sostenute da uomini spesso sinceri. Per alcuni i Rosacroce sono superuomini, grandi iniziati che hanno un’influenza su tutta la nostra vita; essi modificano
il corso degli avvenimenti. Per altri, i Rosacroce non sono altro che mistici allucinati e anche, a volte, ciarlatani che approfittano della credulità dei loro simili. Ci troviamo così di fronte ad un delirio immaginativo, o al più deplorevole scetticismo (5). Che cosa pensare d’interpretazioni così contraddittorie?

La Confraternita della Rosacroce si sforzava di far sorgere una nuova fraternità cristiana, la « vera » religione, ridicolizzando il papismo; insegnava una « vera » filosofia, la morale più pura con il suo disinteresse, la sua carità; conduceva alla conoscenza delle scienze più segrete, tra cui l’alchimia, attraverso la quale si poteva creare il pensiero universale. I Rosacroce potevano guarire i malati, prolungare la vita, ma l’Elisir di Lunga Vita non è che una tappa in un’elaborazione più completa che mira alla trasmutazione dell’essere umano. Si tratta dunque della ricerca di un processo iniziatico: «passaggi» e «porte» che possono essere attraversate solo da coloro i quali ne sono degni, coloro i quali hanno ricevuto la rivelazione della Luce divina. L’uomo è alla ricerca del suo aspetto cosmico.

Per raggiungere tale via della vera saggezza, per avere la conoscenza integrale della natura visibile o invisibile, bisognava aderire a questa confraternita, il cui emblema era la croce macchiata dal sangue di Cristo, alla quale si univa la Rosa, la Purezza, la Discrezione, il crogiolo indubbiamente alchemico, la Bellezza; questa rosa era anche l’emblema della ribellione contro la chiesa di Roma e il culto reso a Maria. Con questo segno di riconoscimento, quindi, troviamo quasi sempre una rosa al centro della croce, ma qualche volta quattro rose disposte all’inizio dei quattro bracci della croce lasciando il centro libero; vedremo anche più in là che i Rosacroce si servono di altri simboli.

stemmi_rosa_croce

Gli Alchimisti e i Rosacroce sono stati intimamente collegati. I due manifesti considerano che l’alchimia, ben nota ai suoi adepti, sia la base del loro pensiero; questa conoscenza quindi non è commentata in modo frammentario, ma gli autori prendono posizione contro i «soffiatori»; e grandi alchimisti quali Fludd, Paracelso, Thomas Vaughan, Eugenio Filalete, sarebbero stati dei Rosacroce. Si possono trovare in loro caratteri comuni: l’amore fraterno per i simili, la carità, la ricerca di una medicina universale. Ma in realtà non si sa chi tra loro abbia veramente fatto parte di questa segreta e misteriosa Confraternita.

Pare che i Rosacroce abbiano tenuto in disparte chi sembrava indegno di una visione spirituale e tutti coloro che erano spinti più dalla patologia psicologica e sociale che da una conoscenza esoterica. Se i Rosacroce sono veramente esistiti, il reclutamento deve essere stato molto severo; i loro dirigenti non hanno mai dato peso al numero come nelle nostre associazioni moderne, ma quelli che sono stati ammessi hanno avuto accesso alla conoscenza del misterioso Libro del Mondo.

È stato inoltre affermato che i Rosacroce abbiano permesso la costituzione della Massoneria e che siano stati alla base dell’organizzazione di quest’ordine. In effetti, a tale riguardo abbiamo soltanto informazioni molto parziali, in quanto mancano i documenti storici.

Alcuni autori hanno addirittura confutato l’esistenza di questo movimento; perché non è stata trovata traccia dei loro archivi. Ma le società segrete non hanno archivi, i poteri sono trasmessi a voce. Una volta all’anno i Compagnons du Tour de France bruciavano la documentazione, anche se non era compromettente. Si nota indubbiamente una certa indifferenza verso lo scritto, ma anche il rispetto della parola, della memoria, del silenzio iniziatico.

Questo silenzio rappresenta il cuore e lo spirito di uomini amanti della libertà e della lealtà, per i quali soltanto la trasmissione dei simboli era importante. Una tale assenza di storicità non può però far pensare ad una mancanza di organizzazione, o perfino alla non-esistenza di questo movimento. Peraltro, il suo esoterismo ha influenzato la letteratura, la filosofia, gli avvenimenti della nostra vita e quindi la politica sociale e quella delle varie fazioni. Se non esistono prove dell’esistenza di questa Confraternita, i fatti improntati dal suo spirito rimangono molto tangibili.

È cosl che con uno spirito dello stesso genere MarquèsRivière dedicando la sua Histoire de la Franc-Maçonnerie Française «al Maresciallo Pétain, Capo dello Stato Francese, che sopprimendo la Massoneria ha liberato la Francia6 da una esautorazione che la stava uccidendo», è stato costretto a riconoscere che « la Massoneria è stata troppo legata alla grandezza della nazione e alcuni suoi membri hanno avuto un ruolo storico troppo considerevole perché delle ingiurie non possano indirettamente ricadere sulla gloria della patria ». Anche Bernard Fay ( 6) ammette che «meglio di qualunque altra forza, meglio di qualunque altro corpo costituitosi dal XVIII secolo, la Massoneria ha saputo attirare gli uomini, svegliare in loro il desiderio e la curiosità, farli agire tenendoli sempre in tensione senza saziarli né stancarli».  Potremmo dire la stessa cosa per i Rosacroce che hanno segnato la ricerca spirituale  di un’epoca.

Così lo studio delle società segrete diventa una necessità assoluta se si vuole raggiungere una comprensione tanto dei fatti antichi passati quanto di quelli dei tempi moderni, perché una fraternità di pensiero ha sempre una ripercussione sull’ambiente che la circonda. L’atto politico non è comandato da un iniziato, ma è motivato da un’atmosfera generale che scaturisce da pensatori, ricercatori, umanisti; gli enciclopedisti hanno fatto nascere la rivoluzione francese, senza per questo agire direttamente sugli avvenimenti politici.

logo_rosacroceIl silenzio e il segreto osservati da queste società chiuse hanno suscitato molti commenti. La profusione di libri ad esse dedicati provoca un malessere e porta sovente ad una falsa interpretazione. L’ideologia di tali movimenti deve essere vista dall’interno e non dall’esterno; bisogna penetrarne lo spirito.

Gli errori riguardo agli ordini segreti si sono cosl accumulati, sia che provenissero da studiosi ostili che favorevoli. Per mancanza di documenti disponibili è stata redatta una presunta storia al di fuori di ogni possibile critica. È curioso notare come le società segrete non hanno voluto rettificare le menzogne o le maldicenze espresse sul loro conto. Sotto la copertura dei simboli hanno lasciato diffondere delle leggende pià o meno comprensibili, lasciando i profani nell’impossibilità di determinare il vero o il falso. Gli uomini non colgono altro che ciò che viene detto in modo letterale e nella maggior parte dei casi non possono fare lo sforzo di assimilare l’idea che si trova oltre le parole. Cristo stesso diceva « Parlo in parabole per coloro i quali sono di fuori, affinché guardando non vedano e ascoltando non sentano» (7). Ora, un archetipo che esprime un’idea-forza, il fondamento, l’essenza stessa dell’idea, non può che presentarsi sotto una forma approssimata, in quanto esso è la profondità stessa. L’idea è in sé incomunicabile, e la sua natura implica il concetto di silenzio, di vuoto. Bisogna quindi agire e parlare per equivalenze; un critico  d’arte che vuole fare una descrizione interiore di un quadro, avrà molta difficoltà a trovare le parole per tradurre la sua emozione plastica, in quanto il dipinto è composto di pasta e colori. Lo stesso vale per il pensiero metafisico. Questa traduzione per equivalenza prende così una forma velata e si è quindi parlato di segreto delle società iniziatiche. Questi movimenti chiusi si rivolgono a coloro che sono iniziabili e che ne sono degni, ma non contengono «segreti» nel senso profano.

Il rituale iniziatico si svolge nel silenzio, al riparo dei rumori della vita quotidiana; esso mira all’espansione dell’individuo. Le autocrazie civili e religiose vi hanno visto il segno di una ubbidienza passiva, di una credenza imposta. La sua potenza magica ed incantatoria permette all’essere di sdoppiarsi: attraverso una morte fittizia, il profano si trasforma in un iniziato rigenerandosi in un altro status.

L’inesprimibile non è l’incomprensibile e difatti la ricerca del suo significato permette all’adepto di passare da uno stato esteriore ad uno stato interiore che è proprio dell’iniziazione. La società segreta ricorre ai simboli che suggeriscono una corrispondenza analogica. Questi simboli si ritrovano, ovunque, sia nelle società arcaiche come i Maya, sia nella società egizia o nei misteri di Mithra ed Eleusi. Molte società iniziatiche moderne – fra cui la Massoneria e il Compagnonaggio – commentano le leggende facendole rivivere per mezzo dei loro rituali.

Questi adepti hanno senza dubbio raggiunto la loro verità, che è difficilmente spiegabile agli altri, a meno che questi ultimi adottino lo stesso procedimento, cioè un cammino molto lungo che li porterà alla stessa comprensione. Una tale difficoltà a spiegare o a tradurre mostra meglio perché costoro abbiano lasciato effettuare le più svariate congetture sul loro conto senza smentirle.

Ritornando ad una società chiusa, ma meglio conosciuta, come la Framassoneria e, volendo fare un esempio preciso, la letteratura profana ha notato che Anderson nelle sue Costituzioni ha affiliato Adamo alla Massonena; ma non ha capito che ciò significava collegare quest’ordine ad un centro spirituale, dando ogni valore all’iniziazione che si deve trasmettere senza interruzione a partire dai valori tradizionali. Ogni ordine spirituale non può avere un’origine umana fisica; è invece l’espressione di un’idea, di un potere metafistco. È evidente che usiamo la parola «tradizionale» unicamente nel suo senso iniziatico e non nel suo senso profano. Ci sembra comunque utile precisare questo valore al fine di evitare ogni confusione.

album-fotografico_sacramentario-rosacrociano-secxviii-fig16René Guénon, ne Le Règne de la quantité et le Signes des Temps(8) indica «non c’è e non ci può essere nulla di veramente tradizionale che non implichi un elemento di ordine sovrumano; questo rappresenta un punto essenziale che in un certo qual senso costituisce la definizione della Tradizione e tutto ciò che la riguarda ». Ne La Crise du Monde Moderne l’autore aggiunge che «nella confusione mentale caratterizzante l’epoca nostra, si è infatti giunti ad applicare indistintamente questa parola “tradizione” ad ogni sorta di cose, a cose spesso insignificanti, a semplici costumi privi di ogni portata e spesso di origine affatto recente» (9). La Tradizione invece non può essere che la trasmissione orale « della dottrina secondo la quale le verità assolute sarebbero state rivelate da Dio a Adamo » (definizione contenuta nel dizionario di Hatzfeld e Darmesteter). La trasmissione di fatti di ordine umano non può essere considerata tradizionale, ma solamente folcloristica. Un ordine che attinge dalla Tradizione la più autentica, possiede in sé tutte le virtualità dell’insieme della Conoscenza; esso irraggia dal suo punto centrale, nella Certezza assoluta, ed è da lì che proviene la nozione di «infallibilità».
Da parte nostra impiegheremo la parola «Tradizione» nel senso della trasmissione e dell’appartenenza ad un centro primordiale di natura divina, a carattere rivelato, da cui noi proveniamo e che tentiamo di reintegrare per mezzo dell’iniziazione. Le leggende circa l’immortalità trovano una spiegazione nel valore che ha la catena iniziatica, dove il messaggio si trasmette e sopravvive al di fuori della nozione del tempo terrestre. L’iniziato non ha più bisogno di morire per rinascere in uno status migliore, perché arriva da sé a questo stato del superamento. Vediamo così Cagliostro affermare, con grande sorpresa dei membri di un intero salotto: « Non appartengo a nessuna epoca e a nessun luogo, il mio essere spirituale vive la sua esistenza eterna».

Attualmente in tutto il mondo si sta producendo un vasto movimento di ricerca verso l’unità spirituale. Legami di solidarietà si stanno imponendo al di là delle credenze e delle opinioni; individui, giunti da lontani orizzonti, si riconoscono: questa mescolanza di mentalità fa nascere un amichevole spirito di confronto. Grazie allo sviluppo delle nostre conoscenze scientifiche le frontiere amministràtive si aprono, l’uomo non vuole più essere isolato: questo fenomeno comunitario si sviluppa su scala mondiale. Tutta la nostra società aspira ad una pausa; la nostra trasformazione materialista riattualizza cosl una ricerca spirituale affinché l’essere umano possa espandersi liberamente. Le chiese separate tentano di riunirsi e di ritornare alla Tradizione Una ed Universale.

La speranza vaga e imprecisa di un mondo migliore si trova in ogni essere che diventa un Rosacroce. Se l’individuo non ha l’aiuto di una religione, di una fede, cerca una conoscenza ideale che oltrepassi il razionale o il determinismo della materia. Per alcuni la conoscenza tradizionale permette di affermare la propria fede, e in tal modo, di entrare meglio in comunione con i «misteri religiosi». Per mezzo di una ricerca cosciente l’uomo vuole conoscere, vuole penetrare gli enigmi, vuole sapere. Le scienze tradizionali, con il loro superamento dei concetti umani, permetteranno di scoprire questa verità? Permetteranno che l’uomo giunga alla sua evoluzione interiore, che pervenga alla sua forma più pura ed elevata?

Ci sono dei problemi più concreti da risolvere. Allo scopo di stabilire un’unità dottrinale religiosa, bisogna creare un movimento e attirare l’attenzione del pubblico; cosi nascono dei libri che s’interrogano sulle società segrete, sui Rosacroce, la Framassoneria, sulla Religione e particolarmente sui legami con la chiesa cristiana d’Occidente, quella che per divergenza dogmatica e dottrinale ha lanciato l’anatema sui « Figli della Luce ». La Framassoneria ha dato origine ad un gran numero di scritti perché attinge alle fonti più antiche – tra cui quella della Rosacroce – pur mantenendo come base l’insegnamento di San Giovanni che onora come suo patrono. Tutte queste tradizioni fanno appello agli uomini di buona volontà.

Al di fuori della ricerca di un superamento morale vi è anche l’attrazione dello scandalo. Esiste un movimento segreto, abbastanza potente da dare parole d’ordine e praticare una solidarietà universale e totale fra membri che si riconoscono come « Fratelli », con tutto ciò che questo comporta a livello spirituale? Ma allora chi sono i suoi dirigenti? chi può vantarsi di presentare la Rosa posta sulla Croce? Possiamo senza dubbio ammettere che la Confraternita della Rosacroce non è esistita come « organismo », ma non si può contestare né questo spirito, né la sua influenza, dato che molte altre società si sono formate basandosi proprio su questa presunta confraternita. Anche se mancano le pezze d’appoggio concrete – cosa che resta d’altronde da dimostrare – è nato un vasto movimento: il suo mito avrebbe dunque fatto nascere un’ampia trama di ermetisti che hanno avuto un ruolo e anche un’influenza concreta sugli avvenimenti sia spirituali che politici. Ci interessa poco determinare con esattezza, sulla base di un documento datato, se tale o tal altro personaggio sia o meno appartenuto a questa società segreta; ci sembra più utile percepire il clima spirituale scaturito da questi ricercatori e da questi sapienti e di vedere come questa influenza si sia trasmessa. Sappiamo inoltre che questo spirito, che sopravvive al di là del tempo, al di là delle lotte dottrinali o ideologiche, ha un’origine molto oscura. Non abbiamo dunque la pretesa di portare la Verità; sarebbe presuntuoso voler riflettere tutto il punto di vista iniziatico; sappiamo che ogni organizzazione lascia libero il pensiero di ciascuno, che è egli stesso un caleidoscopio di tendenze, di opinioni diverse, che alla fine si uniscono per creare misteriosamente la ricerca simbolica e iniziatica.

Tratto da: “Introduzione” in Jean-Pierre Bayard, I Rosacroce, Storia-Dottrine-Simboli, Ed. Mediterraanee, Roma, 1990.

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Note:
(1) Fulcanelli, Les Demeures Philosophales, t. I, p. 161 dell’edizione 1960 (tr. it.: Le Dimore Filosofali, Edizioni Mediterranee, Roma 1973 – N.d.C.)
(2) Victor-Émile Michelet, Le secret de la Chevalerie, p. 74 (tr. it.: Il segreto della Cavalleria, Basaia, Roma 1985 – N.d.C.)
(3) L. Pauwels e J. Bergier, Le Matin des Magiciens, NRF, Parigi 1960, p. 60 (tr. it.: Il Mattino dei Maghi, Mondadori, Milano 1963 – N.d.C.)
(4) Le Roman de la Rose venne completato nel1260 da Jean de Meung in uno spirito diverso.
(5) L’ abbé Grégoire scrive nella Histoire des Sectes (Parigi 1828 vol. Il, p. 49): «Viviamo in un paese in cui l’incredulità anticristiana ha come parallelo l’inconcepibile credulità, da parte anche di letterati, nelle fantasticherie di Swedenborg,  Jacob Boehme e in altre chimere».
(6) Bemard Fay, La Franc-Maçonnerie, p. 263 (tr. it.: La massoneria e la rivoluzione intellettuale del secolo XVIII, Einaudi, Torino 1939 – N.d.C.)
(7) Matteo XIII, 13; Marco IV, 11-12; Luca VIII, 10.

(8) Tr. it.: Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi, Adelphi, Milano 1982 (N.d.C.)
(9) Tr. it.: La crisi del mondo moderno, Edizioni Mediterranee, Roma 1972, pag. 50 (N.d.C.)

 

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MASSONERIA: un’interpretazione

massoneria_02Secondo quanto affermano concordemente gli antichi rituali e le antiche costituzioni massoniche, la Massoneria ha per fine il perfezionamento dell’uomo. Anche gli antichi misteri classici avevano lo stesso scopo e conferivano la teletè, la perfezione iniziatica; e questo termine tecnico era etimologicamente connesso ai tre significati di fine, morte e perfezione, come osservava già il pitagorico Plutarco. Ed anche Gesù ricorre alla stessa parola, tèleios, quando esorta i suoi discepoli ad essere «perfetti come il Padre vostro che è nei cieli», sebbene, con una delle frequenti incongruenze delle Sacre Scritture, lo stesso Gesù affermi che «nessuno è perfetto ad eccezione del Padre mio che è nei cieli».

La definizione che abbiamo riportato sembrerebbe esplicita e precisa; eppure con una lieve alterazione formale essa ha subito una grave alterazione nel concetto. Per esempio, il dizionario etimologico del Pianigiani afferma che il fine della Massoneria è il perfezionamento dell’umanità; e non soltanto molti profani ma anche molti massoni accettano questa seconda definizione. A prima vista può sembrare che perfezionamento dell’uomo e perfezionamento dell’umanità significhino la stessa cosa; di fatto si riferiscono a due concetti profondamente diversi, e l’apparente sinonimia genera un equivoco e nasconde una incomprensione. Altri adoperano l’espressione: perfezionamento degli uomini, anche essa equivoca. Ora, evidentemente, non è possibile sentenziare quale sia l’interpretazione giusta, perché ogni massone può dichiarare giusta quella che si confà ai suoi gusti, e magari può compiacersi dell’equivoco. Se però si vuole determinare quale sia, storicamente e tradizionalmente, la interpretazione corretta e conforme al simbolismo muratorio, la questione cambia aspetto e non è più questione di gusti.

Il manoscritto rinvenuto dal Locke (1696) nella Biblioteca Bodleyana e pubblicato solo nel 1748 e che è attribuito alla mano di Enrico VI di Inghilterra, definisce la Massoneria come «la conoscenza della natura e la comprensione delle forze che sono in essa»; ed enuncia espressamente l’esistenza di un legame tra la Massoneria e la Scuola Italica, perché afferma che Pitagora, un greco, viaggiò per istruirsi in Egitto, in Siria, ed in tutti i paesi dove i Veneziani (leggi i Fenicii) avevano impiantato la Massoneria. Ammesso in tutte le logge di Massoni, acquistò un grande sapere, tornò in Magna Grecia e vi fondò un’importante loggia in Crotone[1].
A vero dire il manoscritto parla di Peter Gower; e, siccome il cognome Gower esiste in Inghilterra, Locke rimase alquanto perplesso nell’identificazione di Peter Gower con Pitagora. Ma altri manoscritti e le stesse Costituzioni dell’Anderson fanno esplicita menzione di Pitagora. Il manoscritto Cooke dice che la Massoneria è la parte principale della Geometria, e che fu Euclide, un sottilissimo e savio inventore, che regolò quest’arte e le dette il nome di Massoneria. E delle reminiscenze pitagoriche nelle «Old Charges» è traccia anche nel più antico rituale stampato (1724) il quale[2] attribuisce un pregio speciale ai numeri dispari, conforme alla tradizione pitagorica[3].
Gli antichi manoscritti massonici concordano dunque nell’indicare come fine della Massoneria quello del perfezionamento dell’uomo, del singolo individuo; e le prove iniziatiche, i viaggi simbolici, il lavoro dell’apprendista e del compagno hanno un manifesto carattere individuale e non collettivo.

vitriolSecondo la concezione massonica più antica, la «grande opera» del perfezionamento va attuata operando sopra la «pietra grezza», ossia sopra l’individuo singolo, squadrando, levigando e rettificando la pietra grezza sino a trasformarla nella  «pietra cubica della Maestria», ed applicando nella operazione le norme tradizionali dell’ «Arte Regia» muratoria di edificazione spirituale. Con perfetta analogia una tradizione parallela, la tradizione ermetica che almeno dal 1600 compare anche innestata a quella puramente muratoria, insegna che «la grande opera» si attua operando sopra la «materia prima» e trasformandola in «pietra filosofale» seguendo le norme dell’Arte Regia ermetica». Essa è compendiata nella massima di Basilio Valentino: Visita Interiora Terrae, Rectifìcando Invenies Occultum Lapidem [la cui traduzione letterale è “visita l’interno della terra, e rettificando troverai la pietra nascosta”e il cui acronimo è VITRIOL, il solvente universale degli alchimisti, detto ancora oggi acqua regia] oppure nella Tabula smaragdina, attribuita da moderni arabisti al pitagorico Apollonio Tianeo.
Secondo invece la concezione massonica profana e meno antica, il lavoro del perfezionamento va attuato sopra la collettività umana, è l’umanità ossia la società che bisogna trasformare e perfezionare: e in questo modo all’ascesi spirituale del singolo si sostituisce la politica collettiva. I lavori massonici acquistano in tal modo uno scopo ed un carattere prevalentemente sociali, se non unicamente sociali; ed il fine vero e proprio della Massoneria, cioè il perfezionamento dell’individuo, viene posto in seconda linea, se non addirittura trascurato, dimenticato ed ignorato.

La concezione tradizionalmente corretta è sicuramente la prima, e nella letteratura massonica di due secoli fa ebbero grande voga esagerati e fantasiosi avvicinamenti ed identificazioni dei misteri eleusini e massonici. Senza ombra di dubbio il patrimonio ritualistico e simbolico dell’Ordine muratorio è in armonia soltanto con la concezione più antica del fine della Massoneria: infatti il testamento dell’iniziando, i viaggi simbolici, le terribili prove, la nascita alla luce iniziatica, la morte e resurrezione di Hiram, non si capisce quale relazione possano avere coi lavori massonici e con lo scopo della Massoneria, se tutto si deve ridurre a fare della politica.

Storicamente l’interessamento e l’intervento della Massoneria nelle questioni politiche e sociali si manifesta solo verso il 1730 e solo in alcune regioni europee con il trapiantamento della Massoneria inglese nel continente. Quel poco che si conosce delle antiche logge muratorie prima del 1600, mostra la presenza e l’uso nei lavori massonici di un simbolismo di mestiere, architettonico, geometrico, numerico; il quale per sua natura ha un carattere universale, non è legato ad una civiltà determinata e neppure ad una lingua particolare, ed è indipendente da ogni credenza di ordine politico e religioso. Per questa ragione il massone, secondo il rituale, non sa né leggere né scrivere.squadra-compasso

Un elemento ebraico compare nella leggenda di Hiram e della costruzione del Tempio, e le parole sacre del novizio e del compagno (i soli gradi allora esistenti) che si riferiscono a questa leggenda sono ebraiche. Questa leggenda non fa parte del patrimonio tradizionale dell’Ordine; la morte di Hiram non figura negli antichi manoscritti massonici, e le costituzioni dell’Anderson ignorano il terzo grado. Comunque la presenza di elementi e parole ebraiche non deve stupire in un tempo in cui l’ebraico era considerato una lingua sacra, anzi la lingua sacra in cui Dio aveva parlato all’uomo nel Paradiso terrestre; è una presenza di cui non va esagerata l’importanza ed il significato, e che·non basta certo a giustificare l’asserzione del carattere ebraico della Massoneria. La lettera G dell’alfabeto greco-latino, iniziale di geometria e dell’inglese God, che compare talora nella Stella Fiammeggiante o nel Delta massonico, sembra che sia un’innovazione (senza utilità per chi non sa né leggere né scrivere), mentre quei due simboli fondamentali dell’Ordine non sono altro che i due più importanti simboli del pitagoreismo: il pentalfa o pentagramma e la tetractis pitagorica. L’arte muratoria od arte reale od arte regia, termine di cui fa uso il filosofo neoplatonico Massimo di Tiro[4], era identificata con la geometria, una delle scienze del quadrivio pitagorico, e non si capisce come Oswald Wirth, il dotto massone ed ermetista, possa scrivere che i Massoni del XVII secolo[5] hanno potuto proclamarsi adepti dell’Arte reale perché dei re si interessarono un tempo all’opera delle corporazioni costruttive privilegiate del Medio Evo. Gli elementi di carattere muratorio puro costituiscono, insieme al simbolismo numerico c geometrico, il patrimonio simbolico e ritualistico arcaico e genuino della fratellanza. Non diciamo patrimonio caratteristico perché questi clementi compaiono, almeno parzialmente, anche nel compagnonage, del resto assai affine alla Massoneria.

rebisIn seguito, tra il 1600 ed il 1700, quando le logge inglesi principiano ad accettare come fratelli anche gli accepted masons, vale a dire anche persone che non esercitano la professione di architetto od il mestiere di muratore, compaiono anche elementi ermetici e rosacroce, ad esempio Elia Ashmole, come mostra il Gould nella sua storia della Massoneria. Questo contatto tra la tradizione ermetica e quella muratoria avviene anche fuori dell’Inghilterra presso a poco nel medesimo tempo, il che naturalmente implica l’esistenza nel continente di logge massoniche non derivanti dalla Gran Loggia d’Inghilterra. Il frontespizio di un importante testo di Ermetismo edito nel 1618[6] contiene accanto a simboli ermetici (il Rebis) anche i simboli prettamente muratorii della squadra, del compasso, ed altrettanto accade in un libretto italiano di alchimia[7] impresso in lamine di piombo e che risale presso a poco a quel periodo. In questo libretto è raffigurato, tra l’altro, Tubalcain che tiene nelle mani una squadra ed un compasso. Ora Tubalcain è nella Bibbia il primo fabrro; e per un errore etimologico allora accettato ed assai diffuso, per esempio dall’erudito Vossio, venne identificato con Vulcano, il fabbro degli Dei e Dio del fuoco, che secondo il concetto degli alchimisti ed ermetisti presiedeva al fuoco ermetico (od ardore spirituale), fuoco il quale compiva da solo la grande opera della trasmutazione.

In un nostro lavoro giovanile [A. Reghini, Le parole sacre e di passo ed il massimo mistero massonico] abbiamo dato una errata interpretazione della parola di passo Tubalcain, non conoscendo la errata identificazione di Vulcano con Tubalcain accettata dagli ermetisti ed in generale dagli eruditi del Seicento e del Settecento. Ci sembra oggi manifesto che questa parola ed altre parole di passo traggano la loro derivazione dall’Ermetismo, e riteniamo probabile che siano state introdotte in Massoneria e poste a lato delle parole sacre a testimonianza del contatto stabilito tra le due tradizioni, la muratoria e l’ermetica. Le parole di passo del2° e 3° grado non esistono nel rituale del Prichard (1730).
Ermetismo e Massoneria hanno per fine la «grande opera della trasmutazione», e le due tradizioni trasmettono il segreto di un’arte, che entrambe designano con il termine di arte regia, già usato da Massimo di Tiro. Era quindi naturale che si riconoscessero mutuamente affini. Osserviamo come l’adozione del simbolismo ermetico non avvenga a detrimento della universalità massonica e della sua indipendenza dalla religione e dalla politica, perché anche il simbolismo ermetico od alchemico è per sua natura estraneo ad ogni credenza religiosa o politica. L’arte massonica e l’arte ermetica, detta anche semplicemente l’arte, è un’arte e non una dottrina od una confessione.

massoneria_05Sino al 1717 ogni loggia massonica era libera ed autonoma; i fratelli di una officina erano ricevuti come visitatori nelle altre purché sapessero rispondere alla tegolatura, ma ogni maestro Venerabile era l’autorità unica e suprema per i fratelli di una officina. Nel 1717 si ebbe un mutamento con la costituzione della prima Grande Loggia, la Grande Loggia di Londra, e poco dopo venivano compilate, per opera del pastore protestante Anderson, le Costituzioni massoniche per le Logge all’Obbedienza della Gran Loggia di Londra; e, sebbene teoricamente un’officina potesse e possa mantenere la propria autonomia o mettersi all’Obbedienza di una Gran Loggia[8] , nella pratica vengono oggi considerate logge regolari quelle che direttamente od indirettamente sono emanazione e derivazione della Gran Loggia di Londra, supponendo che questa derivazione e soltanto essa possa conferire la «regolarità».

Ora è molto importante notare che le Costituzioni dell’Anderson affermano esplicitamente che per essere iniziato ed appartenere alla Massoneria si richiede solo di essere un uomo libero e di buoni costumi, ed esaltano (a differenza delle varie sette cristiane) il principio della tolleranza reciproca di ogni fratello per le altrui credenze, aggiungendo solo che un massone non sarà mai uno «stupido ateo». Taluno potrà forse pensare che l’Anderson ammetta che il massone possa essere un ateo intelligente, ma è più verosimile che l’Anderson, da buon cristiano, ammetta che un ateo è necessariamente uno stupido, seguendo la massima che dice: Dixit stultus in corde suo: Non est Deus (letterale “Dice lo stolto nel suo cuore: non è Dio”).

Bisognerebbe qui fare una digressione cd osservare che in questa disputa tanto chi afferma quanto chi nega non ha in generale nozione alcuna di quanto afferma esistere o no, e che la parola Dio viene adoperata di solito con un senso talmente indeterminato da rendere vana qualunque discussione [al riguardo ti consiglio di leggere l’articolo «Ma tu “credi” o “non credi”?» ]. Comunque le Costituzioni della Massoneria sono esplicitamente teistiche; e quei profani che accusano la Massoneria di ateismo sono in malafede od ignorano che essa lavora alla gloria del Grande Architetto dell’Universo; ed osserviamo ancora che questa designazione oltre ad essere in armonia con il carattere del simbolismo muratorio ha un significato preciso ed intelligibile a differenza di altre designazioni vaghe o prive di senso come quella di «Nostro Signore», di «Padre di tutti gli uomini» ecc.

massoneria_09Maggiore interesse offre il requisito di uomo libero fatto al profano per iniziarlo ed al massone per considerarlo fratello. L’Anderson non fa che continuare a chiamare liberi Muratori i Free Masons, e resta solo da esaminare in che cosa consista questa freedom dei Free Masons. Si tratta solo di franchigia economica e sociale che esclude gli schiavi o servi e  delle franchigie e dei privilegi di cui godeva la corporazione dei liberi Inuratori rispetto ai governi degli stati e delle varie regioni in cui essa svolgeva la sua attività? Oppure questo appellativo di liberi muratori va inteso anche in altro senso di non schiavo dei pregiudizii e delle credenze che non era il caso di ostentare? Se così fosse sarebbe vano cercarne le prove documentate, e la questione resterebbe indecisa. Pure è possibile dire qualche cosa in proposito, grazie ad un documento del 1509 la cui rsistenza od importanza sembra non sia stata finora avvertita.

Si tratta di una lettera scritta il 4 febbraio 1509 ad Enrico Cornelio Agrippa da un suo amico italiano, certo Landolfo, per raccomandargli un iniziando. Scrive Landolfo[9] : «È un tedesco come te, originario di Norimberga, ma abita a Lione. Curioso indagatore degli arcani della natura, ed uomo libero, completamente indipendente del resto, vuole, sulla reputazione che tu hai già, esplorare anche lui il tuo abisso … Lancialo dunque per provarlo nello spazio; e portato sulle ali di Mercurio vola dalle regioni dell’Austro a quelle dell’Aquilone, prendi anche lo scettro di Giove; e se questo neofita vuole giurare i nostri statuti, associalo alla nostra confraternita».

Si trattava di una associazione segreta ermetica fondata da Agrippa, ed è manifesta l’analogia tra questa prova dello spazio da fare affrontare all’iniziando e le terribili prove ed i viaggi simbolici della iniziazione massonica, sebbene qui la prova si effettui sulle ali di Ermete; Ermete psicopompo, il padre dei filosofi secondo la tradizione ermetica, è la guida delle anime nell’al di là classico e nei misteri iniziatici. Anche qui compare la qualifica di uomo libero, sufficiente ad aprire le porte a chi bussa profanamente alla porta del tempio; anche qui compare in sostanza il principio della libertà di coscienza e conseguentemente della tolleranza; le due tradizioni parallele muratoria ed ermetica pongono la stessa unica condizione al profano da iniziare: quella di essere un uomo libero; e ne deriva che presumibilmente essa non si riferiva alle franchigie particolari delle corporazioni di mestiere, che sarebbe stato del resto fuori di luogo pretendere dagli accepted Masons che non erano muratori di mestiere ma liberi muratori.

Il carattere fondamentale delle Costituzioni massoniche dell’Anderson sta adunque nel principio della libertà di coscienza e della tolleranza, che rende possibile anche ai non cristiani di appartenere all’Ordine. Nelle Costituzioni dell’Anderson la Massoneria conserva il suo carattere universale, non è subordinata ad alcuna credenza filosofica particolare né ad alcuna setta religiosa, e non manifesta alcuna tendenza a lavori di ordine sociale e politico; può darsi che questo carattere aconfessionale e libero inspirasse anche la Massoneria anteriore al 1717 e che l’Anderson non abbia fatto altro che sancirlo nelle Costituzioni.

massoneria_07Trapiantandosi in America e nel continente europeo la Massoneria conserva in generale questo suò carattere universale di tolleranza religiosa e filosofica e resta aliena da ogni partecipazione ai movimenti politici e sociali, talora accentuando, come in Germania, il suo interesse per l’Ermetismo. Sorgono per altro a partire circa dal 1740 i nuovi riti e gli alti gradi, i quali però hanno cura di mantenere intatti il rito ed i rituali dei primi tre gradi, ossia della vera e propria Massoneria detta anche Massoneria simbolica od azzurra. I rituali di questi alti gradi sono talora uno sviluppo della leggenda di Hiram, oppure si riattaccano ai Rosacroce, all’Ermetismo, ai Templari, allo gnostidsmo, ai catari … , vale a dire non hanno un vero e proprio carattere massonico, e dal punto di vista della iniziazione massonica sono assolutamente superflui.

La Massoneria sta tutta nei primi tre gradi, riconosciuti da tutti i riti, e posti alla base degli alti gradi e delle camere superiori dei vari riti. Il compagno libero muratore, una volta divenuto maestro ha simbolicamente terminato la sua grande opera; e gli alti gradi potrebbero avere una qualche funzione veramente massonica soltanto se contribuissero alla corretta interpretazione della tradizione muratoria ed a una più intelligente comprensione cd applicazione del rito ossia dell’arte regia.

Naturalmente questo non significa che si debbano abolire gli alti gradi perché i fratelli insigniti degli alti gradi sono liberi, e quelli di loro cui piace di riunirsi in riti e corpi per svolgere lavori non in contrasto con quelli massonici debbono avere la libertà di farlo. Però dal punto di vista strettamente massonico questa loro appartenenza ad altri riti ed a camere superiori non li pone in alcun modo al di sopra di quei maestri che non sentono il bisogno di altro lavoro che quello della universale Massoneria dei primi tre gradi. Del resto è manifesto che riti distinti, come quello di Swedenborg, quelli scozzesi, quello della Stretta Osservanza, quello di Memphis … appunto perché differenti non sono più universali, oppure lo sono solo in quanto si basano sopra i primi tre gradi. Dimenticarlo o tentare di snaturare il carattere universale, libero e tollerante della Massoneria, per imporre ai fratelli delle Logge particolari punti di vista ed obbiettivi, sarebbe mettersi contro lo spirito della tradizione muratoria c contro la lettera delle Costituzioni della Fratellanza.

massoneria_gradiLa prima alterazione appare in Francia, simultaneamente alla fioritura degli alti gradi. Il fermento degli spiriti in codesto periodo, il movimento dell’Enciclopedia, si ripercuotono nella Massoneria che si diffonde largamente e rapidamente; ed accade così per la prima volta che l’interesse dell’Ordine si dirige e si concentra nelle questioni politiche e sociali. Affermare che la rivoluzione francese sia stata opera ddla Massoneria ci sembra per lo meno esagerato; è invece innegabile che la Massoneria subi in Francia, e sarebbe stato difficile che ciò non avvenisse, l’influenza del grande movimento profano che condusse alla rivoluzione e culminò poi nell’impero. La Massoneria francese divenne e rimase anche in seguito una Massoneria colorata politicamente ed interessata nelle questioni politiche e sociali, e si formò quella che da taluni è considerata come la tradizione massonica, sebbene sia tutt’al più la tradizione massonica francese, ben distinta dalla antica tradizione.

Questa deviazione e questa persuasione è la causa prima, sebbene non la sola, del contrasto che è poi sorto tra la Massoneria anglosassone e la Massoneria francese; anche in Italia essa è stata la sorgente dei dissensi massonici di questi ultimi cinquanta anni e della conseguente disunione e debolezza della Massoneria di fronte agli attacchi ed alla persecuzione fascista e gesuitica. Comunque anche i fratelli che seguono questa tradizione massonica francese non hanno dimenticato il principio della tolleranza, e nelle logge massoniche italiane, anche prima della persecuzione fascista, si trovavano fratelli di ogni fede politica e religiosa, compresi i cattolici ed i monarchici.

Va anche ricordato che nel periodo di poco precedente lo scoppio della rivoluzione francese non tutti i massoni dimenticarono la vera natura della Massoneria, sebbene disorientati dalla pleiade di riti diversi e contrastanti; e si tenne il Convento dei Filaleti allo scopo di rintracciare quale fosse la vera tradizione massonica, ossia la vera parola di maestro che, secondo la stessa leggenda di Hiram, era andata perduta. Al Convento dei Filaleti convennero massoni di ogni rito, tutti desiderosi di ristabilire l’unità. Il solo Cagliostro, che aveva fondato il rito della Massoneria Egiziana in soli tre gradi, dedito esclusivamente all’opera della edificazione spirituale, rifiutava di partecipare al Convento dei Filaleti per ragioni che sarebbe lungo esporre.

massoneria_08L’influenza massonica francese si affermò, dopo la rivoluzione e durante l’impero, anche in Italia; la presenza anche oggi di alcuni termini tecnici nei «travagli» massonici, come il «maglietto» del Venerabile, versione poco felice del maillet ossia del martello, ne fa testimonianza 12 . La Massoneria francese e quella italiana ebbero durante tutto lo scorso secolo intimi rapporti, ed assunsero insieme talora atteggiamento rivoluzionario, repubblicano ed anche materialista e positivista seguendo la voga filosofica del tempo. Non si può dire per altro che la Massoneria divenne In Italia una Massoneria materialista, perché non soltanto fu sempre tollerante di tutte le opinioni, ma venerò in modo speciale la grande anima di Giuseppe Mazzini; ed i grandi massoni italiani come Garibaldi, Bovio, Carducci, Filopanti, Pascoli, Domizio Torrigiani e Giovanni Amendola f’urono tutti idealisti e spiritualisti. Era riservata alla teppa fascista la selvaggia furia di devastazione dei nostri templi, delle nostre biblioteche ed il vandalismo che fece a pezzi i ritratti ed i busti dei grandi spiritualisti come Mazzini e Garibaldi che decoravano le nostre sedi.

D’altra parte bisogna riconoscere che, se la Massoneria anglosassone ha sempre mantenuto il carattere spiritualista e non ha mai pensato a dichiarare l’inesistenza del Grande Architetto dell’Universo, essa è stata spesso incline, e lo è ancora, a conferire un colorito cristiano al suo spiritualismo, allontanandosi dallo spirito di assoluta imparzialità ed aconfessionalità delle Costituzioni dell’Anderson. Non si può negare che l’imporre il giuramento sul Vangelo di San Giovanni sia una manifestazione non troppo tollerante rispetto a quei profani ed a quei fratelli che, essendo agnostici, pagani, od ebrei o liberi pensatori, non sentono particolare simpatia per il Vangelo di San Giovanni e non sanno nulla della tradizione gioannita. L’intolleranza si accentua con l’andazzo di infliggere la lettura ed il commento di versetti del Vangelo durante i lavori di Loggia. Questo mal vezzo, qualora si affermasse, ridurrebbe i lavori di Loggia al livello di un service di una chiesa quacchera o puritana, ad una specie di rosario e vespro fastidioso, inconcludente, e ripugnante alla libera coscienza dei moltissimi fratelli i quali, anche in Inghilterra ed in America, non solo non vanno alla messa e non accettano l’infallibilità del Papa, ma non accettano più neppure l’autorità della Bibbia. Vale la pena di provocare il disagio e l’insofferenza tra le colonne senza sensibile compenso? Si crede proprio con simili mezzi di convertire gli altri alla propria credenza e di arginare la potente ondata dell’agnosticismo inglese ed americano?

Queste considerazioni inducono a mantenere alla Massoneria il suo carattere universale al di sopra di ogni credenza religiosa e filosofica e di ogni fede politica. Il che non vuol dire che si debba fare astrazione dalla politica. Occorre infatti difendersi. L’intolleranza non può lasciare prosperare la tolleranza; e la tolleranza tutto può tollerare salvo l’intolleranza dichiaratamente ostile. Appena comparvero le Costituzioni dell’Anderson con il loro principio della libertà e della tolleranza la Chiesa cattolica scomunicò la Massoneria rea appunto di tolleranza; e l’accanimento contro la Massoneria non si è mai più smentito.

massoneria_06In Italia la persecuzione contro la Massoneria in questo ultimo ventennio è stata iniziata e sostenuta dai gesuiti e dai nazionalisti[10]; ed i fascisti per ingraziarsi questi messeri non esitarono a provocare l’avversione del mondo civile contro l’Italia con le loro gesta vandaliche contro la Massoneria. I gesuiti hanno perduto questa guerra; ma la peste dell’intolleranza non è finita, anzi si affaccia sotto nuove forme e ne segue la necessità di prevenirla. D’altra parte giunge l’ora, se non erriamo, di spargere la Massoneria sopra tutta la superficie della terra e di stabilire una fratellanza tra gli uomini di tutte le razze, civiltà e religioni; e per assolvere questo compito è necessario che la Massoneria non abbia una fisionomia ed un colorito che appartiene solo alla minoranza dell’umanità a cui le grandi civiltà orientali, tutta la Cina, tutta l’India, il Giappone, la Malesia, il mondo dell’Islam si sono dimostrati refrattarii. La cosa è possibile sin tanto che la Massoneria non si circoscrive in una qualunque credenza e resta fedele al suo patrimonio spirituale che non consiste in una fede codificata, in un credo religioso o filosofico, in un complesso di postulati o pregiudizii ideologici e moralistici, in un bagaglio dottrinale in cui si creda contenuta ed espressa la verità cui convertire i miscredenti. Bisogna pensare che, anche se esiste la vera religione o la vera filosofia, è una illusione il credere di poterla conquistare o comunicare con una conversione o con una confessione od una recitazione di formule determinate, perché ognuno intende le parole di questi credi e formule a modo suo, conforme alla sua cultura ed intelligenza; ed in fondo esse non sono, come diceva Amleto, che words, words, words. Fin tanto che non ci si ragiona sopra, permane l’illusione di comprendere queste parole nello stesso modo; appena si comincia a ragionare, sorgono le sette e le eresie, ciascuna persuasa di possedere la verità.

La sapienza non può essere razionalmente intesa, espressa e comunicata; essa è una visione, una vidya, essenzialmente e necessariamente indeterminata, incerta; e, aprendo gli occhi alla luce con la nascita alla nuova vita, ci si avvia a questa visione. L’arte muratoria od arte regia è l’arte di lavorare la pietra grezza in modo da rendere possibile la trasmutazione umana e la graduale percezione della luce iniziatica. Il che non significa naturalmente che la Massoneria abbia il monopolio dell’arte regia.

Durante questi ultimi due secoli la grande maggioranza dei nemici della Massoneria ha fatto sistematicamente ed unicamente ricorso soltanto all’ingiuria ed alla calunnia facendo leva sui sentimenti moralistici e patriottici. Si è affermato che i lavori massonici consistono in orgie abominevoli, svisando a questo scopo i rituali, si sono svelate le cerimonie massoniche ponendole in ridicolo, si è accusato i massoni di tradire la loro patria a causa del carattere internazionale dell’Ordine, si è affermato che la Massoneria non è altro che uno strumento degli Ebrei, sempre mirando ad ingannare ed aizzare i fedeli credenti ed il grosso pubblico contro la «Società Segreta». I massoni naturalmente sapevano bene che non si trattava che di calunnie; e, non potendoli persuadere, si è pensato a sopprimerli od a togliere ad essi la possibilità di adunarsi, di lavorare, di rispondere e di difendersi.

Recentemente uno scrittore cattolico[11] ha pubblicato uno studio storico sopra «la Tradizione Segreta» c ondotto con competenza ed abilità, ed in cui le contumelie e le solite calunnie dirette a fare presa sull’animo dei profani sono state sostituite da una critica insidiosa diretta a fare presa sul lettore colto ed anche sull’animo dei fratelli. Questa critica afferma che nel fondo della tradizione segreta è contenuto il vuoto assoluto e conclude con l’affermare che «la Scuola Iniziatica o per essa la Tradizione Segreta non ha insegnato assolutamente nulla all’umanità>>. Veramente non si capisce bene come si possa allora anche affermare che questo vuoto assoluto, «questa tradizione segreta coincide, se pure spesso in forma corrotta, con le dottrine gnostiche», ma non pretendiamo troppo. La Massoneria è dunque, secondo l’autore, una sfinge senza segreto perché non insegna alcuna dottrina, ed il lettore è così portato a concludere che essendo priva di contenuto la Massoneria non val niente.

massoneria_04In quanto precede noi abbiamo mostrato che la Massoneria non insegna alcuna dottrina e non deve insegnarne; e che questo è un merito e non un demerito della Massoneria. Per concludere poi che, non contenendo una dottrina, la Tradizione segreta contiene il vuoto assoluto bisogna credere che soltanto una dottrina possa occupare il vuoto. Afferma ancora il Del Castillo che «il sistema iniziatico suppone che l’uomo possa arrivare a capire con lo sforzo del cervello i problemi insoluti del cosmo e dell’al di là»; e che la «Chiesa cattolica oppone, alle vane elucubrazioni dei cosidetti iniziati, la forza intangibile del suo dogma che deve essere unico perché non possono esistere due verità»; e che il sistema iniziatico è incompatibile con il Cristianesimo. A queste e simili affermazioni rispondiamo che ignoriamo la esistenza di un sistema iniziatico, che non conosciamo iniziati che facciano delle supposizioni, e tanto meno che si illudano di potere capire con il solo cervello e con elucubrazioni di problemi insoluti; ma non ci è possibile ammettere che la fede in un dogma costituisca una conoscenza perché sapere non è credere. Anzi, noi comprendiamo che la verità è necessariamente ineffabile ed indefinibile, e lasciamo ai profani l’ingenua e consolante illusione che sia possibile una qualsiasi formulazione della verità e della conoscenza in credi, formule, dottrine, sistemi e teorie. Anche Gesù, del resto, sapeva che le sue parabole non erano che delle parabole, ma diceva anche ai suoi discepoli che ad essi «era dato intendere il mistero del regno dei cieli». Evidentemente sola fides sujficit ad firmandum cor sincerum, ma non sufficit per intendere i misteri. Lo stesso dicasi naturalmente per il solo raziocinio. E con questo non intendiamo menomare il valore della fede e del raziocinio; la sola fede conduce al fànatismo ignorante, il solo raziocinio conduce alla disperazione filosofica; sono un po’ come il tabacco ed il caffè: due veleni che si compensano; ma naturalmente non basta fumare la pipa e centellinare il caffè per assurgere alla conoscenza. Alla conoscenza multi vocati sunt, non tutti: e, tra questi molti, pauci electi sunt secondo la Chiesa cattolica invece basta la fede nel Dogma, e conoscenza e paradiso sono portata di tutte le borse a prezzi di vera concorrenza.

Riassumendo: Non esiste una dottrina segreta massonica[12]; ma esiste un’arte segreta, detta arte reale, od arte regia o semplicemente l’Arte; è l’arte della edificazione spirituale cui corrisponde l’architettura sacra. Gli i strumenti muratorii hanno perciò un senso figurato nell’opera della trasmutazione, ed al segreto dell’arte regia corrisponde il segreto architettonico dei costruttori delle grandi cattedrali medioevali. È naturale che i liberi muratori venerino il Grande Architetto dell’Universo, anche se non si definisce cosa si debba intendere con questa formula. Nell’architettura antica, specialmente in quella sacra, avevano grande importanza le questioni di rapporto e di proporzione; l’architettura classica regolava la proporzione delle varie parti di un edificio, ed in particolare dei templi, basandosi sopra un modulo segreto cui accenna Vitruvio; sopra l’architettura egiziana e specialmente sopra la Piramide di Cheope esister  tutta una letteratura che ne mostra il carattere matematico; ed, anche procedendo con molto scetticismo, è certo ad esempio che tale piramide si trova esattamente alla latitudine di 30° in modo da formare con il centro della terra e con il polo Nord un triangolo equilatero, è  certo che essa è perfettamente orientata e che la faccia rivolta a settentrione è esattamente perpendicolare all’asse di rotazione terrestre, anzi alla posizione di questo asse al tempo della sua costruzione. Ed anche i costruttori medioevali non erano guidati da criteri puramente estetici [come purtroppo accade oggi], e si preoccupavano dell’ orientazione della chiesa, del numero delle navate ecc.; e l’arte dei costruttori era posta in connessione con la scienza della geometria.

massoneria-strumentiLa squadra ed il compasso sono i due simboli fondamentali di mestiere dell’arte muratoria; e la riga ed il compasso sono i due strumenti fondamentali per la geometria elementare. La Bibbia afferma che Iddio ha fatto omnia in numero, pondere et mensura; i pitagorici hanno coniato la parola cosmo per indicare la bellezza del cosmo in cui riconoscevano una unità, un ordine, un’armonia, una proporzione; e tra le quattro scienze liberali del quadrivio pitagorico, cioè l’aritmetica, la geometria, la musica e la sferica, la prima stava alla base di tutte le altre. Dante compara il cielo del Sole all’aritmetica perché «come del lume del Sole tutte le stelle si illuminano, così, del lume dell’aritmetica tutte le scienze si illuminano, e perché come l’occhio non può mirare il sole così l’occhio dell’intelletto non può mirare il numero che è infinito>>[13]. Lasciando da parte ogni critica di questo passo, resta stabilita la posizione occupata secondo Dante dalla Aritmetica. Tanto la Bibbia quanto l’architettura portavano alla considerazione dei numeri. Oggi, anche rifiutando di riconoscere nel cosmo una unità, un ordine, un’armonia, una legge ed accettando solo un determinismo limitato dalla legge di probabilità, la fisica moderna si riduce sempre alla considerazione di numeri e rapporti numerici; anzi non restano altro che quelli, e tanto Einstein quanto Bertrand Russel hanno constatato e riconosciuto il ritorno della scienza moderna al pitagoreismo. Non stupisce quindi che i liberi muratori identificassero l’arte architettonica con la scienza della geometria e dessero alla conoscenza dei numeri tale importanza da giustificare la loro pretesa tradizionale di essere i soli ad avere conoscenza dei «numeri sacri».

Dobbiamo per altro fare ancora alcune osservazioni. La geometria nella sua parte metrica, ossia nelle misure, richiede la conoscenza dell’aritmetica; inoltre l’accezione della parola geometria era anticamente più generica che ora non sia, e geometria indicava genericamente tutta la matematica; di modo che l’identificazione dell’arte reale con la geometria, tradizionale in Massoneria, si riferisce non alla sola geometria intesa nel senso moderno, ma anche all’aritmetica. In secondo luogo dobbiamo osservare che questa relazione fra la geometria e l’arte regia, dell’architettura e dell’edificazione spirituale è la stessa che inspira la massima platonica: «Nessun ignaro della geometria entri sotto il mio tetto». Questa massima è di attribuzione un po’ dubbia perché è riportata solo da un tardo commentatore; ma in opere che indiscutibilmente appartengono a Platone leggiamo essere «la geometria un metodo per dirigere l’anima verso l’essere eterno, una scuola preparatoria per una mente scientifica, capace di rivolgere le attività dell’anima verso le cose sovrumane», essere «perfino impossibile arrivare ad una vera fede in Dio se non si conosce la matematica e l’astronomia e l’intimo legame di quest’ultima con la musica»[14].

massoneriaQuesta concezione ed attitudine di Platone è la medesima che si ritrova nella scuola italica o pitagorica che esercitò sopra Platone grandissima influenza, di modo che anche volendo sostenere che la Massoneria si sia inspirata a Platone, si è sempre in ultima analisi ricondotti alla geometria ed all’aritmetica dei pitagorici. Il legame tra la Massoneria e l’Ordine pitagorico, anche se non si tratta di ininterrotta derivazione storica, ma soltanto di filiazione spirituale, è certo e manifesto. L’Arciprete Domenico Angherà nella prefazione del 1874 alla ristampa degli Statuti Generali della Società dei Liberi Muratori del Rito Scozzese Antico ed Accettato, già pubblicati a Napoli nel 1820, afferma categoricamente che l’Ordine massonico è la stessa, stessissima cosa dell’Ordine pitagorico; ma anche senza spingersi tanto oltre l’affinità tra i due ordini è sicura. In particolare l’arte geometrica della Massoneria deriva, direttamente od indirettamente, dalla geometria ed aritmetica pitagoriche; e non più in là, perché i pitagorici furono i creatori di queste scienze liberali, a quanto risulta storicamente e secondo la attestazione di Proclo. Ad eccezione di alcune poche proprietà geometriche attribuite,
probabilmente a torto, a Talete, la geometria, dice il Tannery, scaturì  completa dal genio di Pitagora, come Minerva balza armata di tutto punto dal cervello di Giove; ed i pitagorici sono stati i primi ad iniziare lo studio dell’aritmetica e dei numeri.

Per studiare le proprietà dei numeri sacri ai Liberi Muratori e la loro funzione in Massoneria, la via che si presenta spontaneamente è dunque quella di studiare l’antica aritmetica pitagorica; e di studiarla sia dal punto di vista aritmetico ordinario, sia dal punto di vista dell’aritmetica simbolica od aritmetica formale, come la chiama Pico della Mirandola, corrispondente al compito filosofico e spirituale assegnato da Platone alla geometria. I due sensi si trovano strettamente connessi nello sviluppo dell’aritmetica pitagorica. La comprensione dei numeri pitagorici faciliterà la comprensione dei numeri sacri alla Massoneria.

Tratto da: “Premesse” in Arturo Reghini, La Tradizione Pitagorica Massonica, Gherardo Casini Editore, Santarcangelo di Romagna (RN), 2010.

Note:
[1]  HUTCHINSON, SpiritofMasonry; PRESTON, Illustrations ofMasonry; DE CASTRO, Mondo segreto, N, 91; ARTURO REGHINI, Noterelle iniziatiche. Sull’origine del simbolismo muratorio, Rassegna Massonica, giugno-luglio 1923.
[2] The Grand Mystery of Free-masons discovered wherein are the severa/ questions put to them at their Meetings and installa.tion, London 1724.
[3] VERGILIUS, Bucolicon, Eglo, VIII; Numero impari Deus gaudet.
[4] MAXIME DE TYR, Discours philosophiques, trad. par FoRMEY, Leida 1764, Disc. XI, pag. 173.
[5]
Cfr. OswALo WIRTH, Le Livre du Maztre, 1923, pag. 7.
[6]
Si tratta della Basilica Philosophica, ]OHANNlS Mnn, Francof. 1618.
[7]
Cfr. PIETRO NEGRI, Un codice plumbeo alchemico italiano, nella rivista UR, anno 1127, n.ri 9 e IO.
[8]
O. WIRTH esprime categoricamente questa opinione (Livre du Maitre, p. 189).
[9] ENRICO CORNELIO AGRIPPA, Epistol. Cfr. anche la monografia di ARTURO REGHINI premessa alla versione italiana della Filosofia Occulta di Agrippa.
[10] Cfr. gli art. di EMILIO BODRERO nell’organo della Compagnia di Gesti, la Civiltà cattolica, ed il giornale Roma Fascista; cfr. et.: Ignis e Rassegna Mass. , annata 1925.
[11] Cfr. RAFFAELE DEL CAsTILLO, La tradizione segreta, Milano, Bompiani, 1941.
[12] La stessa cosa era già stata detta dal WIRTH nel 1941: «Comme la méthode initiatique se refuse à inculquer qui que ce soit, il n’est guère admissible qu’une doctrine positive ait été enseignée au sein des Mystères» (Le livre du Maitre, 119). Il Del Castillo invece sostiene senza alcuna prova, che la Massoneria ha preteso insegnare una tale dottrina segreta, constata che di questa dottrina positiva non trova traccia, ed invece di riconoscere che la sua personale asserzione non ha fondamento, accusa la Massoneria di millantato credito e di incapacità. O vos qui , cum ]esu itis, non ite cum ]esuitis.
[13] DANTE, Conv. II, 14.
[14] Gino Loria, Le scienze esatte nell’antica Grecia, 2a ed., Milano, Hoepli, 1914, pag. 110.

Due racconti “diabolici”

zok - diavolo che cerca

DIALOGO TRA DUE DIAVOLI

Un giovane Diavolo, tutto preoccupato, andò dal suo superiore, un vecchio Diavolo, che tutto sereno si stava godendo il panorama. «Non ha sentito le ultime novità, signore?», disse il giovane Diavolo con voce angustiata, «C’è un uomo sulla terra che sa la verità! Credo sia nostro dovere entrare in azione e metterlo fuori gioco».

Il vecchio Diavolo scoppiò a ridere: «Sei proprio giovane ed inesperto! Da quanto sei in servizio?».

«Questo è il mio primo giorno, signore» rispose il giovane Diavolo.

«Ora, capisco. Vieni, siedi vicino a me, perché devo dirti alcune cose sul nostro lavoro».

«Tanto tempo fa, ma proprio tanto, noi poveri Diavoli eravamo costretti a lavorare giorno e notte. Era un lavoro massacrante. Era un inferno, insomma. Sulla terra non passava giorno che qualcuno non aprisse gli occhi e vedesse la verità. Più noi ci impegnavamo e più le cose peggioravano. Poi, un nostro fratello, il nostro salvatore, il santo, colui che ha onorato la parola Diavolo, colui il cui nome possa essere ricordato per l’eternità, ebbe un’intuizione. Egli era un fine osservatore, possedeva il pensiero analogico o comparativo. Notò che alcuni umani, pur non avendo le capacità necessarie, riuscivano a percepire la verità nel momento culminante del nostro lavoro. Gli venne il dubbio che fosse proprio la nostra presenza la causa della loro realizzazione. In altre parole si rese conto che bisogna essere proprio ottimisti nel pensare di poter peggiorare l’uomo. Così informò i superiori della sua induzione. Da quel giorno fu dato l’ordine di non interferire più con l’umanità. Anzi, i nostri superiori fecero di più: ordinarono che, se per nostra disavventura avessimo incontrato un umano, dovevamo limitarci a sostenere sempre la verità».

«Ti sembrerà assurdo, ma da quel giorno, sempre meno umani conobbero la verità».

«Come è possibile una cosa simile?», disse il giovane Diavolo.

«È nella natura dell’uomo non voler vedere ciò che ha davanti agli occhi. La sua pigrizia gli appanna gli occhi, per cui è sempre disposto a cercare “mezzogiorno alle tre”. Volendo sintetizzare la loro natura, potrei dirti che sono sette i punti caratterizzanti: ogni specie di depravazione, conscia o inconscia; l’intima soddisfazione di indurre gli altri in errore; il bisogno irresistibile di distruggere tutto e tutti; la pigrizia, ossia l’esigenza di liberarsi da qualsiasi sforzo per vedere la verità; la tendenza ad usare ogni sorta di artificio per celare quello che altri ritengono difetti; la soddisfazione di godere tranquilli e beati ciò che non si è meritato; la tendenza a cercare di essere quello che non si è».

«I nostri superiori, poi, ebbero un’idea brillante: “istituzionalizzare” la verità, ossia incentivare la creazione di istituzioni, che si occupassero “esclusivamente” della verità, con “diversi colori”, in relazione alle diverse località, in modo tale che ogni gusto fosse soddisfatto. Certo, ci sono dei colori che sono più richiesti di altri. Ogni tanto nascono piccole incomprensioni. Ci scappa qualche morto. Ma queste sono sottigliezze,  “quisquiglie”, di cui si occupa il nostro settore marketing.  Dette istituzioni ora sono sparse su tutta la terra. Non c’è un solo lembo di terra che non sia ricoperto. Sono gestite interamente da umani e finanziate da altri umani. Nei loro luoghi di ritrovo, settimanalmente, tutti i “fedeli”, compiono piccoli, insignificanti, inutili atti, gesti, rituali».

«Se qualcuno non vuole far parte di alcuna di queste istituzioni, cosa succede?», chiese il giovane Diavolo.

«È libero di non far parte di alcuna istituzione, se non vuole.  È ovvio però che per Lui le “porte della verità” resteranno chiuse. Molti di essi, quasi tutti, comunque, saranno sempre disposti a seguire il “fumatore d’oppio” di turno, con la sua bellissima “pipa”, purché abbia uno dei seguenti requisiti: sia famoso e/o ricco e/o esotico; se poi è anche “agganciato”, direttamente o indirettamente, con qualche istituzione non guasta».

«Relativamente a quel “povero” uomo che tanto ti preoccupava con la sua conoscenza della verità, sappi che mi fa pena. Spero per Lui che lo lascino vivere in pace. Molti, prima di Lui, sono stati ammazzati per molto meno. Gli suggerirei di parlare il meno possibile e, se proprio gli scappa di dire qualcosa, spero si accerti di dirla solo ad un gruppo ristretto di “amici” fidati. Ed ora, mio giovane Diavolo, goditi il panorama, perché quello che doveva essere fatto è già stato fatto» [tratto da Kuphasael Thorosan, Due e Dualità, (seconda parte di BAGLIORI DI VERITÀ) di prossima pubblicazione]

zok - diavolo in regola

PRIMO GIORNO DI SCUOLA
L’estate era finita. La prima lezione dell’anno scolastico, per i giovani diavoli dell’Inferno, era tenuta per tradizione da Mefistofele. Lucifero si era raccomandato di rendere il percorso di quella lezione accessibile, di usare parole semplici.«Le conoscenze pregresse di questi giovani diavoli non sono più quelle di una volta, Mefistofele…questi non sanno neanche che siamo stati cacciati dal Paradiso… e poi, le risorse scolastiche sono quelle che sono…insomma, mi affido al tuo buon senso!»

Mefistofele aveva fatto cenno di si con la testa ma si era ben guardato dal pianificare la lezione. Non la preparava mai, preferiva improvvisare, seguendo i suoi umori, i pensieri. Non apriva neanche il registro, non gli interessavano i nomi degli alunni e teneva la lezione stando sempre in piedi, dietro la scrivania, senza neanche togliersi il mantello rosso, anche se in quell’aula, che era a fianco della fornace ardente, faceva molto caldo.
«Un po’ di attenzione prego, là in fondo…» , disse, dando un colpetto con la bacchetta sulla scrivania.Il brusio cessò di colpo. I diavoli guardarono affascinati quella bacchetta, simile a quella di Albus Silente, della saga di Harry Potter. Ma non era una bacchetta di sambuco. E neanche magica. Era solo una vecchia bacchetta di avorio fossile, screziata di nero. Mefistofele rifletté un momento poi iniziò a parlare, senza guardare nessuno, tanto non aveva bisogno di vederli. Facce rosse. Code dritte. Sguardi persi. Tutti uguali.«Chi non è mai stato tentato?…la tentazione… è ciò che non è o che non è stato o che avrebbe potuto essere. O ciò che sarebbe differente. O ciò che potrebbe essere nascosto. Cos’è la tentazione è la prima cosa che dovete imparare e …» si interruppe infastidito sentendo aprire gli zainetti e dette un altro colpo di bacchetta sulla scrivania, stavolta con forza.

«Non prendete appunti…non servono!»

I diavoli che avevano iniziato a scrivere fecero sparire in un baleno penne e fogli, intimoriti.

«Ogni rinuncia non fatta è la vostra meta. E questa è la seconda cosa da imparare…la terza….»

S’interruppe e sfiorò con lo sguardo i giovani diavoli immobilizzati sulle sedie, «… a terza cosa è che la tentazione che agisce unicamente sui sensi dell’uomo può fallire. Quelle dei sensi sono seduzioni, comuni, facili, semplici…inutile parlarne…».

Ignorò gli sguardi delusi degli alunni, che invece speravano che si parlasse proprio di quelle tentazioni lì…gola…vanità…lussuria…sesso… cose vere…materia, non parole fumose e inconsistenti.

«Che il desiderio di sapere è una grande tentazione è la quarta cosa che dovete imparare! Il desiderio di sapere è un abisso, un baratro…La quinta cosa è che è l’inganno è ciò che assomiglia di più alla verità. La sesta è che bisogna saper nascondere l’esistenza all’esistente. La settima, è che solo ciò che è ignoto è veramente desiderato. L’ottava, che bisogna far vedere per non far vedere. La nona è che tutto è nel nascosto…la decima …»

Il suono della campanella lo bloccò. I giovani diavoli che erano all’estremo della resistenza per quella lezione incomprensibile, si alzarono tutti in piedi di colpo, facendo tremare l’aula, spostando i banchi, sospirando di felicità per quella liberazione: «Arrivederci professore…” e uscirono di corsa, spingendosi per la paura che Mefistofele li riacchiappasse.

«La decima cosa …» proseguì imperturbabile Mefistofele…poi guardò l’aula vuota… «La decima cosa, la più importante da sapere, l’unica che è veramente importante: tutto è vanità, tentatore e tentato sono uguali,  siamo tutti Nulla!»

S’infilò la bacchetta nella tasca del mantello.

«Siamo tutti nulla!» mormorò «E del resto non fummo mai qualcosa! Se capite questo, avete capito tutto.»

 Poi uscì, circospetto, rasentando i muri del corridoio, sperando che Lucifero non lo bloccasse per chiedergli com’era andata la lezione. [Massimo Cavezzali]
zok - diavolo stanco
Note:
Le immagini sono ovviamente del grande Massimo Cavezzali. Trovo il suo racconto  “Primo giorno di scuola“, di una bellezza e delicatezza particolare, difficile da descrivere, forse perchè io sono un Prof. Quando l’ho letto per la prima volta sono rimasto come sospeso … riflessivo, direi; non nascondo che mi è scappata una lacrimuccia. Grande Massimo! Per completare il racconto di Massimo Cavezzali credo vada citata ed ascoltata Vanità di vanità di Angelo Branduardi , insuperabile la versione nel film “State Buoni Se Potete” diretto da Luigi Magni, di cui un giorno spero di poter fare una speciale e particolareggiata recensione.
.

Baigent Michael – Leigh Richard, L’elisir e la pietra

Michael Baigent – Richard Leigh, L’elisir e la pietra, la lunga storia della magia e dell’alchimia, Marco Tropea Ed., Milano, 2010, pag. 456. Traduzione di Silvia Lalia. Titolo originale: The Elixir And The Stone.

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SOMMARIO

Ringraziamenti
Prefazione

Parte prima

1 Ermete Trismegisto
2 Magia ermetica, alchimia e Islam
3 La magia nei secoli bui
4 Tre strade per l’Europa
5 I magi medievali
6 Il Rinascimento
7 La diffusione del sapere ermetico
8 Faustus
9 Pensiero ermetico e arti: il talismano
10 Le società segrete
11 La frammentazione della realtà
12 Il ritorno all’unità
13 La riscoperta del pensiero ermetico

Parte seconda

14 Il cerchio magico
15 Controllo della mente
16 La manipolazione politica
17 Manipolazione commerciale della mente
18. La manipolazione dell’informazione
19 Musica e magia
20 La riscoperta di senso

Postscriptum
Note
Bibliografia
Indice dei nomi

Quarta di copertina: Fin dall’antichità le dottrine magiche ed ermetiche hanno dato origine a una delle tradizioni culturali più feconde e durature. Dagli autori del Mistero del Mar Morto, ecco un libro che ripercorre l’affascinante storia dell’esoterismo e dell’alchimia, dalle origini ad Alessandria d’Egitto con Ermetie Trismegisto, attraverso gli scitti di Marsilio Ficino, Paracelso e Giordano Bruno, fino alle società segrete del XVII secolo e alla più recente rinascita del pensiero ermetico. Una trattazione intrigante è riservata alla riscoperta dell’occultismo nella letteratura, nell’arte, nella musica e nel cinema del XX secolo.

Recensione: La migliore recensione al libro credo sia stata fatta dagli autori nella loro Pefazione, in cui raccontano in modo sintetico, ma avvincente, il loro graduale avvicinamento all’esoterismo, esprimibile mediante l’ermetismo e l’alchimia. Lascio quindi volentieri loro la parola.

Gli autori di questo libro sono un prodotto degli anni sessanta. Di questo non abbiamo intenzione di chiedere scusa, al contrario, ne siamo orgogliosi. Siamo anche orgogliosi di aver partecipato, quantunque con una punta di sano scetticismo, al ritorno dell’occulto nella nostra epoca.

Come molti nostri contemporanei, abbiamo trovato la via all’ermetismo attraverso vari percorsi. Fra i più importanti consideriamo quelli aperti proprio dal sistema educativo che aveva bandito l’ermetismo fuori dallo steccato innalzato a protezione della rispettabilità accademica. L’università, come scoprimmo ben presto, dimostrava di essere tutto meno che “universale”. Ciò nonostante, pur nei settori rigidamente separati delle varie specializzazioni, letteratura inglese, americana, francese o tedesca, abbiamo avuto occasione di leggere opere, in poesia e in prosa, che rivelavano collegamenti, rifiutati  dall’università, fra arte, scienza, storia, filosofia, psicologia, mitologia e religioni comparate. Mentre i vari settori accademici si azzuffavano per difendere i propri confini territoriali con  un accanimento meschino, degno di nazionalisti puritani, Blake, Goethe e Balzac, Flaubert, Tolstoj e Dostoevskij, Joyce, Proust, Mann, Yeats e Rilke ci offrivano una visione globale del sapere. In molte di queste figure, e perfino in contegnosi vittoriani come George Eliot e Robert Browning, scoprimmo riferimenti espliciti all’ermetismo e ai suoi seguaci.

Esistevano, inoltre, figure che non erano ancora ammesse nel sillabo o canone ufficiale.  Lawrence Durrell, per esempio, era generalmente rifiutato, perfino disprezzato dall’ambiente accademico del tempo, ma nelle università degli anni sessanta in Gran Bretagna e negli Stati Uniti erano pochi gli studenti che non avevano letto Quartetto di Alessandria. Fu nelle pagine della tetralogia durrelliana che noi, come altri giovani, incontrammo per la prima volta riferimenti a un misterioso corpus di insegnamenti conosciuto come Corpus Hermeticum. Fu in Durrell che incontrammo per la prima volta i nomi di Paracelso e Agrippa, mai citati nei libri di testo o nelle antologie ortodosse. Fu la bizzarra evocazione romanzata di Alessandria fatta da Durrell che ci introdusse nella culla dell’ermetismo. E fu in Durrell che scoprimmo la più ermetica delle discipline, l’alchimia, non come pittoresca forma di chimica primitiva, ma come sistema simbolico, complesso e magnificamente evocativo, metafora di una forma di autotrasformazione.

Come Durrell, anche Jung non aveva posto nel sillabo accademico del tempo. Attraverso la letteratura, tuttavia, arrivammo a lui con la sensazione di aver fatto una scoperta davvero stimolante. Da Jung la strada ci portò di nuovo all’ermetismo, sia direttamente sia attraverso l’opera di Goethe. Fu subito evidente che erano molte le strade che conducevano all’ermetismo, anche se di questi percorsi l’università sembrava aver perso o cancellato la mappa.

Scoprimmo che l’ermetismo offriva una nuova e sorprendente prospettiva sul mondo della conoscenza, una visione diversa che l’università avrebbe dovuto sentire il dovere di segnalare. Da questa prospettiva, il panorama appariva straordinario, come doveva esserlo la vista del globo terrestre per gli astronauti che in quegli anni si avventurarono per primi nello spazio. Da questa prospettiva si poteva vedere che conoscenza e realtà erano una totalità integrata e senza interruzioni, si potevano percepire le interrelazioni fra le diverse “discipline” e i diversi “campi di studio” che l’università manteneva artificialmente scissi, frammentati, separati l’uno dall’altro. L’ermetismo, offrendo una prospettiva che trascendeva gli steccati tra i settori del sapere, permetteva di comprendere come i vari ambiti del sapere si adattavano, si compenetravano, si sovrapponevano e si alimentavano a vicenda; si potevano anche discernere le incrinature e le faglie provocate dalla separazione, dalla frammentazione e dalla segregazione.

Allo stesso tempo, grazie all’ermetismo, era possibile arrivare a qualcosa di più di una semplice comprensione astratta o teorica, a qualcosa di più di un orientamento filosofico generale. L’ermetismo faceva intendere in modo empirico che la “magia”, e quasi sempre in una pericolosa versione, era in realtà utilizzata e sfruttata dalla moderna società occidentale. In altre parole, studiare l’ermetismo permetteva di comprendere come alcuni suoi princìpi e dinamiche essenziali gli fossero stati sottratti per essere utilizzati a scopi fondamentalmente disonesti. La “magia” si delineava, almeno nel mondo moderno, come metafora di certe insidiose manipolazioni, vale a dire dell’«arte di far accadere le cose», in un senso del tutto contrario ai principi dell’ermetismo.

L’ermetismo permetteva di giungere anche a nuove scoperte in campo storico. Secondo i libri di testo dell’epoca, per esempio, e secondo la maggior parte dei nostri professori, il fenomeno grandioso conosciuto come Rinascimento aveva le proprie radici in valori successivamente etichettati come “umanistici”, valori esemplificati da figure come Martin Lutero, Erasmo da Rotterdam e Thomas More, l’autore di una celeberrima Utopia. Noi non eravamo certo indifferenti a questo tipo di umanesimo ma, mentre proseguivamo i nostri studi extracurricolari e scoprivamo una nuova generazione di studiosi come Edgar Wind e Frances Yates, il Rinascimento cominciò a delinearsi in una luce tutt’affatto diversa. Benché senza dubbio dovesse molto all’umanesimo, scoprimmo ben presto che ancor di più doveva al pensiero e alla tradizione dell’ ermetico. Il vero impulso al Rinascimento si rivelò definitivamente e fondamentalmente di tipo “magico”.

Questa scoperta ci portò a farne un’altra sulla quale gli accademici, in accordo con il razionalismo postbellico, avevano cercato di stendere un velo. Se il Rinascimento aveva le sue radici più nell’ermetismo che nell’umanesimo, il cosiddetto “uomo rinascimentale”, la figura che per i posteri incarnava quell’epoca, non poteva essere né Lutero, né Erasmo né Thomas More. Allora chi poteva essere? L’individuammo presto in alcuni personaggi che Frances Yates chiamava “maghi rinascimentali”. Quando fummo in grado di identificare questi “maghi” con alcuni personaggi storici, ci rendemmo conto di averli già incontrati in letteratura. Li avevamo incontrati, quantunque nel contesto di una rigida morale cristiana, sotto le spoglie del dottor Faustus di Marlowe e, in uno scenario più tollerante e congeniale, nel Faust di Goethe. Più la studiavamo, più la figura di Faust ci appariva in tutta la sua importanza. Egli rifletteva l’irrequietezza, la curiosità, l’audacia, la sete di conoscenza, la sfida alle grette convenzioni che avevano caratterizzato la nostra generazione. Ma per noi Faust arrivò a significare anche molto di più.

Quale figura storica usa la nostra civiltà per definire la propria identità? A prima vista la risposta sembra ovvia. Si parla ancora di “civiltà cristiana”, di “cultura cristiana”, di “mondo cristiano”, anche se meno di frequente si parla oggi di “cristianità”. Tali espressioni lasciano chiaramente intendere che la società occidentale si compiace di considerare Gesù Cristo come la figura che caratterizza la sua realtà. Tuttavia la personalità che più di ogni altra contraddistingue la cultura occidentale non è quella del “saggio” mansueto che fu crocifisso, ma piuttosto quella del magus, lo stregone che, secondo la tradizione rinascimentale, firmò un patto di sangue con “il diavolo”. La figura distintiva della nostra civiltà non è Cristo, ma Faust.

Faust, o Faustus, continua a vivere soprattutto attraverso due opere monumentali della letteratura, il dramma di Marlowe e il poema di Goethe. Queste due opere fanno sì che la civiltà occidentale si confronti con la propria identità collettiva; ambedue sono incentrate su di un uomo, un dotto che si è già impadronito di tutto il sapere, ha attraversato l’intero spettro dell’umana esperienza e incessantemente cerca nuovi mondi in cui avventurarsi, per conquistarli, cerca nuove discipline da studiare, e nuovi campi del sapere da esplorare. Diversamente da Gesù Cristo, questa figura non cerca di guidare gli altri verso Dio e nemmeno di raggiungere la propria unità con lui. Al contrario, egli vuole addirittura diventare Dio. In questa ricerca egli impiega gli strumenti tecnologici della propria epoca per impadronirsi dell’immenso, potere fino ad allora inutilizzato, e che, secondo gli standard della morale cristiana tradizionale, è considerato “diabolico”, “demoniaco”, o “satanico”. Con questo potere Faustus firma un patto: gli saranno concesse le risorse e la capacità di ottenere tutto ciò che desidera, potrà raggiungere il dominio su nuovi regni del sapere, scalare le vette e scandagliare le profondità dell’esperienza umana, sondare e disegnare la mappa dell’ignoto e inesplorato. In cambio, al termine del periodo che gli è concesso vivere, darà la propria anima.

Esiste, tuttavia, un’importante differenza fra l’impostazione della storia nell’opera di Marlowe, scritta nel XVI secolo, e in quella di Goethe, composta fra gli ultimi decenni del XVIII e i primi del XIX secolo. Alla fine del dramma di Marlowe, la perdita dell’anima da parte di Faustus è eterna, irrevocabile e irrimediabile; alla fine del poema di Goethe la perdita, grazie all’intervento dell’ Ewigweibliche, “l’eterno femminino” o “principio femminino”, è cancellata e Faust può raggiungere la redenzione e la salvezza.

Oggi, alla fine del XX secolo, la nostra civiltà ha l’opportunità di scrivere il proprio copione faustiano, resta da sapere se lo scriverà sulla falsariga di Marlowe o di Goethe.

Dal libro, e precisamente dal Capitolo I,  ho tratto un articolo avvincente dal titolo Ermetismo: alle origini della Magia, dell’Alchimia e dell’Astrologia, che ti consiglio di leggere.

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ERMETISMO: alle origini della Magia, dell’Alchimia e dell’Astrologia

I misteri ermetici

Per secoli gli uomini avevano fissato lo sguardo in alto, come egli lo fissava sugli uccelli in volo. La fila di alberi alti sopra di lui gli ricordava vagamente un tempio antico e il bastone da passeggio su cui si appoggiava stanco, la bacchetta ricurva di un augure. Un senso di timore dell’ignoto si mosse nel profondo della sua stanchezza, un timore di simboli e di prodigi; dell’uomo falco di cui portava il nome, che si librò in volo dalla prigionia con ali di vimini; di Thot, il dio degli scrittori, che scriveva con una cannuccia su una tavoletta e portava sulla stretta testa di ibis una luna cuspidata. Sorrise pensando all’immagine del dio, poiché gli ricordava un giudice nasuto in parrucca, intento a mettere le virgole su un documento tenuto a distanza, e sapeva che non avrebbe ricordato il nome del dio se esso non fosse stato simile a un’imprecazione irlandese.

È così che, in Ritratto dell’artista da giovane, Stephen Dedalus, il protagonista del romanzo di Joyce, evoca la visione del dio tutelare che presiede al pensiero ermetico. Il nome “ermetismo” deriva da Thot, o Thot-Ermes, o Ermete Trismegisto (tre volte grande). Ancora prima del sincretismo alessandrino, era diffusa la convinzione che Thot-Ermes fosse realmente vissuto. Platone, per esempio, si era chiesto se «Thot fosse un dio o solo un uomo divino».[1]
Per il sincretismo alessandrino egli era, anche se non sempre, «Un mortale che riceve la rivelazione dal mondo divino e quindi raggiunge l’immortalità attraverso l’autopurificazione, ma resta fra gli uomini per svelare loro i segreti del mondo divino».[2] Anche in seguito, addirittura fino al XVII secolo, restò viva la convinzione che il personaggio conosciuto come Ermete Trismegisto fosse realmente esistito, anzi, era considerato uno degli antichi saggi alla pari di Mosè, Zoroastro e Pitagora. Secondo alcuni autori, egli era vissuto prima di loro ed era stato guida e mentore di Mosè.
Attualmente è opinione comune che Thot-Ermes non possa essere identificato con alcun personaggio reale. I numerosi testi a lui attribuiti sono considerati frutto di autori diversi, le cui opere furono composte nell’arco di un lungo periodo di tempo. Furono gli stessi autori ad attribuire le proprie opere all’uomo-dio dalla testa di ibis e a dichiarare che erano state da lui scritte, e dettate o che comunque avevano il sigillo della sua autorità.
Nella mitologia egizia più antica, la figura dalla testa di ibis era conosciuta con il nome di Djeuti (pronunciato Gioti). Non è chiaro come questo nome si sia trasformato in Thot, parola che ricorda, come dice Joyce, un’imprecazione irlandese. È possibile che così suonasse a orecchie o su labbra greche. Non è nemmeno chiaro perché Thot fosse “tre volte grande”. Alcuni testi ermetici suggeriscono che la sua triplice grandezza fosse la conseguenza di tre incarnazioni. Sembra, tuttavia, che la triplice grandezza gli fosse già riconosciuta molto prima che tali testi fossero scritti. Un’iscrizione che data al 172 a.C. nomina «Thot, il tre volte grande»[3] e un’altra ancora precedente, che risale al III secolo a.C., allude a «Thot tre volte grandissimo ».[4] Nell’antica arte egizia, Thot è rappresentato come nella descrizione di Joyce nel passo sopra citato, una figura umana con testa di ibis. A volte, tuttavia, è ritratto sotto le sembianze complete di un ibis che era il simbolo a lui consacrato. I culti dedicati a Thot si incentravano sull’ibis e chiunque uccidesse un ibis veniva condannato a morte. Tuttavia Thot non si limitava a questa manifestazione, spesso veniva rappresentato come una scimmia o un babbuino di colore bianco.
Come divinità egizia, Thot svolgeva numerose funzioni. Era un dio lunare, simbolizzato dalla luna cuspidata o falcata, e l’argento era il metallo a lui consacrato; agiva come psicopompo, vale a dire iniziatore, guida ai misteri più arcani; fungeva da sentinella o guardiano delle porte degli inferi e, in questo ruolo, pesava le anime dei morti per determinarne il destino. Gli era attribuito il merito di aver inventato la scrittura ed era spesso ritratto, come nell’evocazione di Joyce, mentre incideva una tavoletta con uno stilo. Poiché la scrittura era percepita come un’operazione magica (”parole del dio” o “parole divine”) Thot era anche considerato il dio della magia, il supremo maestro che rivelava i segreti della propria arte agli iniziati.
Per alcuni aspetti marginali, le funzioni di Thot si sovrapponevano o coincidevano con quelle dell’Ermes greco. Sotto la dinastia tolemaica, quindi, egli fu identificato con la divinità greca e al suo nome fu aggiunto quello di Ermes. Ma Thot-Ermes era una figura molto più venerabile della sua controparte greca. Alcuni testi scritti su papiro provenienti da Alessandria presentano il nuovo Ermes sincretistico come una potenza cosmica, creatore del cielo e della terra e onnipotente guida del mondo. Egli presiede al fato e alla giustizia, è anche signore della notte e della morte e del mistero che la segue (di qui la frequente associazione con la luna, Selene, e con Ecate). Egli conosce “tutto ciò che è nascosto sotto la volta celeste e sotto la terra”, ed è quindi molto venerato come ispiratore di oracoli: molte formule magiche rivolte a Ermes hanno lo scopo di ottenere informazioni arcane, spesso inducendo il dio ad apparire in sogno.[5]
Le numerose opere attribuite a Thot-Ermes o a lui dedicate sono a volte oscure, a volte prolisse. Molte contengono elementi provenienti da fonti diverse; molte rielaborano o riprendono opere di altre religioni, di altri culti, tradizioni filosofiche e scuole di pensiero che caratterizzavano il sincretismo alessandrino. Fra le altre: i famosi diciassette dialoghi conosciuti collettivamente come Corpus Hermeticum; circa quaranta stralci e frammenti riuniti insieme intorno al 500 d.C. e inclusi nell’opera di Giovanni Stobeo, Anthologium; tre testi scritti su papiro in lingua copta ritrovati nel 1945, insieme ad altre opere, a Nag Hammadi in Egitto; altri frammenti arrivati fino a noi attraverso le citazioni dei primi teologi cristiani; numerose opere di astrologia, come il Liber Hermetis, e di alchimia. Infine, due opere più tarde particolarmente importanti. Una che tratta di magia e astrologia, intitolata Pìcatrix; l’altra, forse la più famosa, è la cosiddetta Tabula Smaragdina o Tavola di smeraldo. Quest’ultima è generalmente considerata la più concisa e, al tempo stesso, completa summa del pensiero ermetico.
L’ermetismo riflette una tradizione diametralmente opposta a quella del razionalismo di Aristotele, si dichiara esplicitamente incompatibile con il modo di pensare greco predominante, e proclama la propria affinità con i misteri dell’antico Egitto. Nel sedicesimo dialogo del Corpus Hermeticum, per esempio, Thot-Ermes dichiara che il significato della sua opera sarà del tutto oscuro se i greci vorranno un giorno tradurre la nostra lingua nella loro, causando in tal modo nella scrittura il più grande travisamento [ … ]. Espresso nella lingua dei nostri padri, questo discorso mantiene chiaro il significato delle parole, poiché la qualità del discorso e del suono delle parole egiziane hanno in sé l’energia delle cose di cui parlano.[6]
Nell’ermetismo, come nella lingua ebraica e in seguito nella cabala, suoni, parole, perfino singole lettere, equivalgono a cellule cariche di una forma di potenza divina o magica, come una batteria carica di energia elettrica. In linea generale l’ermetismo è una tradizione mistica, un corpo mistico di insegnamenti, una forma mistica di pensiero. Come altre tradizioni, dottrine e forme di pensiero, l’ermetismo rifiuta ogni credo semplicistico e ogni fede cieca. Rifiuta sia il dogma codificato sia l’interpretazione obbligata e l’autorità dei sacerdoti. Respinge anche l’intelletto razionale come mezzo supremo di conoscenza, come arbitro supremo della realtà. Al contrario, enfatizza ed esalta l’esperienza mistica o soprannaturale, l’apprendimento diretto e di prima mano del sacro, la conoscenza diretta dell’assoluto.

Ermetismo e gnosticismo

Nel vocabolario del sincretismo alessandrino, la parola usata per indicare tale conoscenza diretta era “gnosi”. Tale denominazione ha causato una deprecabile confusione perpetuata nei secoli fino ai nostri giorni, poiché l’ermetismo è stato spesso confuso con il cosiddetto “gnosticismo” o “pensiero gnostico”. La parola “gnosi” significa semplicemente conoscenza diretta. In questo senso, l’ ermetismo è davvero tendenzialmente gnostico, come del resto molti altri culti, sette, dottrine e scuole di pensiero esistenti a quel tempo nella città di Alessandria.
Numerose forme di induismo, di buddhismo e in particolare di taoismo possono essere considerate gnostiche, come pure alcune correnti del cristianesimo, dell’ ebraismo e del tardo islamismo. In realtà, tuttavia, nel mondo del sincretismo alessandrino il termine “gnostico” era generalmente usato dalle scuole di pensiero specificamente dualiste. Il dualismo presuppone un’opposizione, spesso un conflitto, fra due princìpi antitetici, due gerarchie di valori, due realtà contrapposte. Nel dualismo, certi aspetti o ordini della realtà sono innalzati al di sopra di altri, mentre altri sono ripudiati in quanto non reali, o inferiori, o diabolici. Nel suo distinguere fra anima e corpo, fra spirito e “natura non rigenerata”, il cristianesimo è, a tutti gli effetti, dualista.
Nel mondo del sincretismo alessandrino, la parola “gnosi” era generalmente usata da sette dualiste che distinguevano lo spirito dalla materia, rifiutando quest’ultima come materiale (il mondo fenomenico) era considerata opera di un dio minore e malvagio. Di conseguenza, materia e creazione materiale dovevano essere trascese per raggiungere l’unione con un dio più grande e più vero, il cui dominio era il puro spirito. Era questa l’unione che si esprimeva con il termine “gnosi”, e tale era l’indirizzo delle sette dualiste alessandrine, che traeva probabilmente origine dal dualismo dello zoroastrismo persiano. In tempi successivi, tale dualismo sarebbe affiorato di nuovo in Persia con il maestro Mani,
prendendo il nome di manicheismo, e ancora più tardi in Europa con le eresie medievali dei bogomili e dei catari.[7]

In virtù dell’enfasi posta sulla parola “gnosi”, lo gnosticismo fu inestricabilmente associato con le sette dualiste alessandrine. Benché erronea, l’associazione continuò a persistere, tanto che ancora oggi “gnosticismo” e “dualismo” sono da molti considerati sinonimi. Non è certo questo l’unico esempio nella storia in cui una parola, che all’origine aveva uno spettro di applicazioni, è stata fatta propria da gruppi portatori di interessi di parte, acquistando in tal modo un significato molto più ristretto e idiosincratico. Basti solo pensare alla parola “democrazia” sfoggiata dai regimi totalitari moderni, sia di destra sia di sinistra. Basti pensare alla parola “gay” (allegro), attualmente indicato per indicare gli omosessuali: un giorno le generazioni future potrebbero interpretare l’ode Lapis Lazuli come un’inno all’omosessualità, a dispetto delle intenzioni di Yates.
Allo stesso modo e accaduto che “gnosticismo” sia stato considerato equivalente a “dualismo”. Di conseguenza, molti studiosi più tardi, trovando riferimenti alla “gnosi” nell’ermetismo, giungevano alla conclusione che l’ermetismo fosse dualista, oppure che si trattasse di un errore e che quindi non poteva essere considerato “gnostico”.
In effetti, le sette dualiste distinguevano due aspetti della realtà uno dei quali, considerato diabolico, veniva rifiutato. La gnosi costituiva la trascendenza dalla creazione materiale, la conoscenza o l’unione con il puro spirito. In questo processo, tutto ciò che rende l’umanità più umana non era preso in considerazione.Per l’ermetismo, al contrario, la realtà è profondamente unitaria e ogni suo aspetto era accettato come parte di un’unica totalità che tutto pervadeva e tutto comprendeva, un tutto unico in cui dicotomie e distinzioni come quelli fra anima e corpo, spirito e materia, si adattavano e si integravano armoniosamente. Ogni cosa, a suo modo, aveva un valore ed era inglobata in un disegno complessivo. Perfino il male, affrontato e riconosciuto come tale, aveva il suo posto nel piano generale. Nel Faust di Goethe, Mefistofele si presenta con mesta autoironia come un principio che persegue costantemente la malvagità ma, senza volerlo, realizza il bene, svolgendo il proprio ruolo nel dramma morale e cosmico della realtà. Questo è un atteggiamento caratteristico dell’ermetismo. Diversamente la gnosi degli ermetici, al contrario di quella dei dualisti, implicava la conoscenza diretta e l’integrazione con un’armonia totale.

All’interno di tale armonia, ogni essere è collegato con l’altro attraverso una rete di relazioni combinate che si basavano sul principio dell’analogia. Le cose riecheggiano, riflettono, rispecchiano altre cose, equivalgono, corrispondono ad altre cose. La realtà è un’intricata e vibrante ragnatela vivente di corrispondenze, simili alle note o agli accordi musicali, ricorrenti in continue combinazioni e mutamenti, che si fondono in una sola grandiosa sinfonia; ancora la realtà è paragonabile all’intreccio di una moltitudine di fili colorati, che contribuiscono a creare un unico tessuto o arazzo senza giunture. Secondo la Tavola di smeraldo «l’alto proviene dal basso e il basso dall’alto: l’opera miracolosa dell’Uno».[8] E in un’altra traduzione più conosciuta: «ciò che è in alto è uguale a ciò che è in basso e ciò che è in basso è uguale a ciò che è in alto».[9] Questa espressione è stata spesso ridotta alla formula semplice “Come l’alto, così il basso”.

La via di Ermes

La Tavola di smeraldo così approfondisce il concetto: «La struttura del microcosmo si accorda con la struttura del macrocosmo».[10] In altre parole, il minore riflette il maggiore e il maggiore il minore. La struttura dell’atomo riflette quella del sistema solare, la struttura solare riflette quella dell’atomo. L’uomo riflette il cosmo e viceversa. Per estensione, lo stesso principio si applica, per così dire, orizzontalmente: il mondo interiore e il mondo esterno si riflettono l’un l’altro. L’universo contenuto nella psiche umana riflette l’universo esterno, che può essere concepito come la “psiche” della totalità vivente e senziente o, se si vuole usare il termine, di Dio, il quale nella tradizione ebraico-cristiana crea l’uomo a sua immagine.
Per gli ermetici le analogie o corrispondenze che collegano i diversi piani della realtà trovano massima espressione nei simboli. Così, per esempio, l’interrelazione fra il microcosmo e il macrocosmo è tradizionalmente rappresentata dal famoso “sigillo di Salomone“, una stella a sei punte composta da due triangoli intrecciati, che puntano l’uno verso l’alto e l’altro verso il basso. I simboli non erano solo una pratica semplificazione grafica, erano anche, come i suoni, le lettere e le parole in egiziano e in ebraico, cellule cariche di energia latente. Questi simboli, spesso denominati “sigilli” o “segnature”, erano considerati maglie nel tessuto della realtà, intrecci che tengono insieme la rete. Come avrebbe detto Baudelaire quasi duemila anni dopo, la realtà è una “foresta di simboli”. Per di più tali simboli potevano essere “attivati” e manipolati, come gli elementi o le molecole in chimica, per formare nuovi composti, nuovi amalgami di possibilità e, in virtù di tale manipolazione, provocare mutamenti. Il processo attraverso il quale si compivano tali mutamenti costituiva una forma di magia: «Una recente ricerca ha contribuito a dimostrare quanto fosse importante la pratica e la teoria della teurgia, vale a dire la “rappresentazione di azioni divine”, principalmente con l’ausilio di simboli magici o symbola».[11]
L’ermetismo era quindi molto più di una teoria, di un sistema filosofico, poiché proponeva anche una concreta metodologia, attraverso la quale i suoi princìpi potevano esser tradotti in pratica. Questa metodologia comprendeva discipline, come la meditazione, l’esercizio spirituale e il controllo della respirazione, nonché applicazioni pratiche come l’alchimia. In questo senso l’ermetismo aveva molto in comune con il taoismo cinese, molto più antico,
ma ancora fiorente in quel periodo. Non a caso i seguaci dell’ermetismo parlavano spesso di “Via di Ermes”, riferendosi non solo a un corpus di insegnamenti, ma alla loro applicazione pratica. Anche la parola «Tao» significa “Via” e il taoismo comprendeva una dimensione pratica molto simile a quella dell’ermetismo. Non esiste alcuna prova, tuttavia, che ci siano stati contatti fra taoismo ed ermetismo. La Cina è molto distante dall’Egitto e lo era, per così dire, ancora di più nei primi secoli dell’era cristiana. Ma è almeno sorprendente che l’alchimia taoista compaia in Cina nello stesso periodo in cui l’alchimia ermetica fa la sua comparsa ad Alessandria.
L’ermetìsmo ebbe grande importanza sia per i principi che enunciava, sia per la metodologia proposta per applicarli e tradurli in pratica. Ma ebbe un’importanza ancora maggiore nelle implicazioni, ramificazioni e ripercussioni che non sono mai state spiegate con chiarezza, almeno non con il linguaggio qui usato. Con le loro ricerche, gli adepti dell’ermetismo erano destinati a compiete una rivoluzione nella storia della coscienza occidentale, nell’atteggiamento degli uomini nei confronti del cosmo che abitavano e nei confronti della loro vita e del loro destino.
In passato l’atteggiamento dell’uomo nei confronti del cosmo era stato essenzialmente di tipo passivo. Egli poteva osservare il mondo naturale, studiarne il funzionamento e cercare di predire i fenomeni che avvenivano intorno a lui, ma non credeva di essere capace di apportare alcun mutamento significativo al di fuori dell’ambiente che lo circondava. Non credeva di essere capace, con il suo intervento, di apportare il tipo di mutamenti che oggi noi associamo alla fisica e alla chimica. Per questo l’uomo doveva implorare gli dèi perché agissero per suo conto e pregarli di intervenire, di intercedere in suo favore. Gli dèi erano responsabili di quel che accadeva e l’uomo era alla loro mercé, poteva patteggiare con loro, poteva tentare di persuaderli, di placarli con sacrifici e pratiche rituali, ma senza di loro l’uomo non esercitava alcun potere che lo mettesse in grado di plasmare la realtà secondo i propri desideri.
Grazie anche al pensiero ermetico l’uomo arrivò ad abbandonare la propria passività, a superare la propria impotenza e ad assumere un ruolo più attivo. Se ogni cosa era effettivamente collegata all’altra, anche l’uomo operando attivamente nella sfera a lui accessibile, poteva far sì che si verificassero mutamenti in altre sfere. Se nell’arazzo della
realtà veniva tirato un determinato filo, in qualche altra parte dell’arazzo qualcosa sarebbe accaduto. Con l’ermetismo si fece strada nel pensiero umano un concetto del tutto nuovo, il concetto che si poteva “premere un pulsante”, in senso metaforico o letterale, e far sì che qualcosa accadesse. Invece di restare passivo e impotente, l’uomo poteva diventare “agente” e affrontare con grande vigore la ricerca dei mezzi attraverso i quali provocare mutamenti nel mondo circostante e in se stesso. Nel bene o nel male, l’uomo era in grado di iniziare a manipolare la realtà.
In virtù di questo nuovo atteggiamento, l’uomo cessò di essere solo una vittima, un semplice osservatore del mondo intorno a lui. Ora poteva diventare una forza determinante, a patto di scoprire le chiavi necessarie, i necessari, “punti di pressione”, per così dire grazie ai quali la realtà poteva essere manipolata e obbligata a conformarsi al suo volere. Ebbe così inizio una ricerca, radicalmente nuova ed estremamente dinamica, sul cosmo e i suoi processi. Questa ricerca sarebbe diventata il fondamento non solo della tradizione magica occidentale, ma anche della ricerca scientifica. In verità, per gli ermetici alessandrini non esisteva alcuna distinzione fra magia e scienza, come non esisteva per la figura rinascimentale di Faust, e si potrebbe legittimamente sostenere che non esista neppure ai nostri giorni.

Tratto da: capitolo 1 “Ermete Trismegisto” di Michael Baigent e Richard Leigh, L’elisir e la pietra, Marco Tropea Ed., Milano, 2010. Per una visione più ampia sull’ermetismo ti consiglio di vedere la pagina relativa ai link di alcuni libri, i cui titoli sono presenti nelle pagina dedicata su http://www.archeboli.it/libri/alchimia/. Se poi avessi tempo e voglia di dare un occhiata a BAGLIORI DI VERITÀ con le sue sette parti, partendo dalla prima Infinito, Zero, Punto, Uno, che a nostro modesto giudizio rappresenta una buona indicazione, ti sarei grato.

NOTE:
[1] Joyce, Portrait of the Artist as a Young Man, pagg. 224-225; cfr. trad. it. pagg. 274-275.
[2] Fowden, The Egyptian Hermes, pag. 28.
[3] Ibidem.
[4] Corpus Hermeticum, trad. Copenhaver, pag. XIV.
[5] Bernal, Black Athena, pag. 139.
[6] Fowden, op. cit., pag. 25.
[7]
Corpus Hermeticum
[8]
Stoyanov, The Hidden Tradition in Europe; Runciman, The Medieval Manichee.
[9] Tradotto da Robert Powell, in The Hermetic Journal, 15, primavera 1981, «Historical Note concerning the Emerald Table», pag. 38.
[10] Holmyard, Alchemy, pagg.97-98, cfr. Steel R. e Singer D., Proceedings of the Royal Society of Medicine, XXI (1928), pagg. 42.
[11]Tradotto da Robert Powell, op. cit.

Cicala, formica e altro

LA CICALA E LA FORMICA (Esopo)
C’era una volta, in una calda estate, un’allegra cicala sul ramo di un albero, mentre sotto di lei una lunga fila di formiche faticava per trasportare chicchi di grano.
Fra una pausa e l’altra del canto, la cicala si rivolse alle formiche: «Perché lavorate tanto? Venite qui all’ombra a ripararvi dal sole, potremo cantare insieme!»
Le formiche, senza fermarsi, continuando imperterrite il loro lavoro, dissero: «Non possiamo! Dobbiamo preparare le provviste per l’inverno. Quando verrà il freddo e la neve coprirà la terra, non troveremo più niente da mangiare e solo se avremo le dispense piene potremo sopravvivere.»
«L’estate è ancora lunga, c’è tempo per fare provviste prima che arrivi l’inverno. Con questo sole e questo caldo è impossibile lavorare: io preferisco  cantare!», rispose la cicala.
Per tutta l’estate la cicala continuò  a cantare e le formiche a lavorare, ma i giorni passavano veloci, poi le settimane e i mesi. Arrivò l’autunno e gli alberi cominciarono a perdere le foglie. La cicala scese dall’albero ormai spoglio, anche l’erba diventava sempre più gialla e rada. Una mattina la cicala si svegliò tutta infreddolita, mentre i campi erano coperti dalla prima brina. Un gelo improvviso bruciò il verde delle ultime foglie: era arrivato l’inverno. La cicala cominciò a vagare cibandosi di qualche gambo rinsecchito che spuntava ancora dal terreno duro e gelato. Venne la neve e la cicala non trovò più niente da mangiare. Affamata e tremante di freddo, pensava con rimpianto al caldo e ai canti dell’estate. Una sera vide una lucina lontana, si avvicinò e, quasi affondando nella neve, esclamò:
«Aprite, per favore! Sto morendo di fame! Datemi qualcosa da mangiare!»
La finestra si aprì e la formica si affacciò: «Chi è? Chi è che bussa?»
«Sono io, la cicala! Ho fame, freddo e sono senza casa!»
«La cicala, eh! Mi ricordo di te. Cosa hai fatto durante l’estate, mentre noi faticavamo per prepararci all’inverno?»
«Io? Cantavo e riempivo del mio canto il cielo e la terra.»
«Bene!» – replicò la formica – «Prima hai cantato, adesso balla!»

Qualsiasi cosa tu ritenga di essere (cristiano, musulmano, ebreo, buddhista, induista, taoista, teosofista, agnostico, ateo, e via dicendo), non hai la sensazione che ci sia qualcosa di sbagliato in questa favola? Ricorda che, molto probabilmente, tuo figlio, o tua figlia, ha ascoltato questo racconto da te, in alternativa può averlo sentito a scuola o in televisione. Cosa pensi che abbia compreso?

<Cosa vuoi che abbia compreso? A risparmiare, quando è il momento opportuno! Ma anche a lavorarare indefessamente per beneficiarne dopo!>

Sì, indubbiamente, questo è lapalissiano! Tutti noi ad un primo livello (letterale-materiale) interpretiamo così,  ma mi chiedevo se per caso non avesse imparato anche altro, senza essere cosciente. Non è che a un secondo livello (emotivo-sentimentale) abbia imparato altro, ad esempio una forma di “egoismo”? Forse la formica poteva avere un atteggimento più “generoso”? Forse la favola poteva avere una fine diversa? In fondo si tratta di un “semplice” racconto, la formica poteva anche essere più “prodiga”, poteva accogliere la cicala, darle da mangare e, forse, farle comprendere (in una forma diversa dalla prima volta), che va bene cantare, ma senza esagerare (quarto livello coscienziale).

La cicala ha bussato, ma la porta non è stata aperta. Della serie: «fai attenzione a quale porta bussi, perchè rischi che non ti venga aperta, ma soprattutto che ti venga sbattuta in faccia» 🙂 (Terzo livello, intellettuale). La cicala, ora che era nelle condizioni di apprendere, aveva bisogno di qualcuno che le insegnasse il “lavoro”, ma non le è stata offerta l’occasione.

IL LADRO E LA COPERTA
Un ladro entrò nella casa di un Sufi e non vi trovò nulla. Stava andando via quando il Sufi si accorse del suo disappunto, così gli gettò la coperta in cui dormiva, affinché non se ne andasse a mani vuote.

Non dico che la formica dovesse comportarsi come un Sufi, se preferisci come un “buon” cristiano, ma forse nella favola doveva essere messa in evidenza una maggiore “coscienza”, insomma maggior “cuore”, anche se la parola “cuore” può dare adito a fraintendimenti. Ciò che voglio dire è che la formica doveva prendere in considerazione lo stato attuale della cicala e il forte rischio che potesse lasciarci la pelle, insomma c’erano buone probabilità per la cicala di morire. Con questo non intendo dire che la morte non possa essere il giusto “premio” per una condotta estremamente sbagliata.

LA MORTE DI UN GRANCHIO (Leonardo da Vinci)
Un granchio si accorse che molti pesciolini, anziché avventurarsi nel fiume, preferivano aggirarsi prudenti intorno ad un masso. L’acqua era limpida come l’aria, e i pesci nuotavano tranquilli godendosi l’ombra e il sole. Il granchio attese la notte, e quando fu sicuro che nessuno lo avrebbe visto, andò a nascondersi sotto il masso. Da quel nascondiglio, come un orco dalla sua tana spiava i pesciolini, e quando gli passavano vicino li acciuffava e li mangiava.
«Non è bello ciò che stai facendo» – brontolò il masso – «Approfitti di me per uccidere questi poveri innocenti.»
Il granchio non ascoltò nemmeno. Felice e contento seguitava a catturare i pesciolini trovandoli di un sapore prelibato.

Un giorno, però, all’improvviso, venne la piena. Il fiume si gonfiò, investì con grande forza il masso, che rotolò nel letto del fiume, schiacciando il granchio che gli stava sotto.

Karma!
Ora, ti chiedo: «La cicala con il suo comportamento meritava la morte? Non aveva diritto la cicala, almeno una volta nella sua vita, a comprendere “veramente” l’errore e a cambiare sistema di vita?»

Vieni, vieni chiunque tu sia
Miscredente o praticante,

Vieni.

La nostra non è una casa di disperazione

Anche se hai rotto i tuoi voti cento volte

Vieni ancora. [Jalāl al-Dīn Rūmī]

Inoltre la formica ha pensato alle conseguenze karmiche della sua azione? (granchio docet 😀 )
Per rendere ancora più chiaro il mio pensiero sarà bene portare come esempio un’altra favola in cui la morte di uno dei due protagonisti, sempre la cicala 😀 ,  è del tutto gratuita.

LA CICALA E LA CIVETTA (Fedro)
La cicala faceva un baccano che dava fastidio alla civetta, solita a cercare cibo di notte e a dormire nel cavo di un albero di giorno. Fu pregata di tacere. Ma prese a sgolarsi molto più forte. Le fu rivolta di nuovo la stessa preghiera, ma lei si scaldò ancora di più. La civetta, come vide che non c’era scampo e che le sue parole non erano tenute in alcun conto, si rivolse contro la strillona con questo tranello:
«Dato che il tuo canto non mi lascia dormire – lo si direbbe uscito dalla cetra di Apollo – mi è venuta voglia di bere il nettare che, or non è molto, mi donò Pallade; se non lo disdegni, vieni, beviamolo insieme».
Quella, che ardeva di sete, non appena sentì che si lodava la sua voce, si slanciò a volo bramosa. La civetta uscì dal suo buco, si gettò sulla cicala atterrita e tremante, e la uccise.
Così, da morta, le concesse quello che le aveva rifiutato da viva.

Primo livello (letterale-materiale): Chi non si adatta a vivere rispettando gli altri, per lo più paga il fio della propria arroganza.
Secondo livello (sentimentale-emotivo): Ammazza il tuo vicino se questo ti rompe le palle per una notte. Ora domandati: «Che cosa accadrebbe alla psiche di un bambino se ascoltasse da qualche parte (giornale, internet, libro scolastico, amici) o vedesse da qualche parte (televisione, internet, video, film) che suo padre ha ammazzato il padre del suo amico della porta accanto semplicemente perchè l’altra notte questo ascoltava musica a tutto volume e non ne voleva proprio sapere di abbassarlo?»
Terzo livello (intellettuale): per sconfiggere gli “stronzi” ci vuole l’astuzia!
Quarto livello (coscienziale): non c’era un modo alternativo alla morte per far comprendere alla cicala che di notte si dorme e non si canta, in modo che la favola oltre che educativa sia anche formativa?
Ad esempio, “La civetta uscì dal suo buco, si gettò sulla cicala atterrita e tremante, e le diede due schiaffi ed un “sonoro” calcio in culo». Non sarà efficace come la morte, ma mi sembra più educativo, almeno credo. 🙂
Taccio sugli altri livelli: se non si comprende il quarto, ed io spesso non lo comprendo, come si può sperare di arrivare al quinto? 😀

<Mi fai un esempio di favola secondo i tuoi canoni educativi o formativi.>

Di favole siffatte ce ne sono a iosa, anzi ti dirò di più, quasi tutte le favole hanno carattere educativo e formativo, per esse si può dire che vale il “proverbio del pescatore”: «con l’amo piccolo abbocca sia il pesce più piccolo sia quello più grande; con l’amo grande è più facile che non abbocchi né il più piccolo né il più grande». Per le altre favole, quelle poche, per fortuna,  in cui l’autore non si è reso conto (probabilmente perchè non ha riflettuto abbastanza) che la favola è rivolta ad un “pubblico” di bambini (anche se non principalmente), i quali non hanno tutte le barriere mentali degli adulti. Ad un bambino è difficile spiegare che la “violenza”, percepibile in alcune favole, è preferibile non applicarla nella realtà e, comunque, non è foriera di un karma positivo (granchio docet 🙂 ). Insomma, per dirla con un altro proverbio: «soltanto dopo che son cresciuti i denti, si può mordere e mangiare anche quello che è più duro». Il bambino, proprio perchè è un bambino, nella migliore delle ipotesi, è posizionato al primo e secondo livello (rispettivamente letterale-materiale e sentimentale-emotivo), non è in grado di farsi le seghe mentali come gli adulti 🙂 (terzo livello) . Se ad un bambino dici “muori di fame”, il bambino comprende che “non mangia e muore per la fame”, se ad un bambino dici che “un animale ammazza un altro animale”, comprende esattamente che “un animale ha ucciso un altro animale”. Se poi a questo ci aggiungi che sei autorizzato ad ammazzazre o a lasciar morire perchè sei giustificato per “futili” motivi, il gioco è fatto! Dove è l’educazione, dov’è la formazione?
Ciò che deve essere chiaro, però, è che, indipendentemente dal fatto che il bambino comprenda o non comprenda,
che voglia o non voglia, che sia consapevole oppure no, che abbia o non abbia sufficienti barriere psicologiche, la favola è come l’acqua, è fluida, aggira le barriere, va a depositarsi sul lato irrazionale, nella parte inconcia dell’essere, partecipando così alla formazione del carattere del soggetto.

L’ASINO, IL GALLO E IL LEONE (Fedro)
Un asino e un gallo se ne andavano a passeggio per la foresta, quando da un grande albero sbucò un leone che, con un ringhio feroce, camminò dritto verso di loro. Mentre l’asino tremava, il gallo strillò un potente chicchirichì. E poiché il leone ha una paura matta del gallo e della sua voce, voltò la groppa e fuggì via.
“Hai visto?” disse l’asino al suo amico “E’ stata sufficiente la mia presenza perché quella belva si spaventasse.”
“Che cosa dici!” ribatté il gallo. “E’ risaputo che i leoni si spaventano all’udire la voce del gallo.”
“Ma no. Ora ti farò vedere io se non è vero!” E l’asino, invaso da un improvviso spirito guerriero, trottò dietro al leone.
Il leone, che nascosto dietro l’albero aveva udito la piccola discussione, attese che il gallo fosse abbastanza lontano, poi si precipitò sull’asino e lo abbatté con una zampata.
“Amico” gli disse dopo averlo steso a terra “ti faccio dono della vita, ma ricordati di non dare mai battaglia a chi è più forte e svelto di te.”
L’asino riprese tutto malconcio la sua strada.

Ora non vorrei tu pensassi che io ritenga che la morte, in quanto tale, tout court, non possa avere effetto educativo o formativo, lungi da me un simile pensiero! Io sostengo che, come al solito, la questione si risolve sempre con il tempo, il luogo e i soggetti giusti.

LA GALLINA DALLE UOVA D’ORO (J.De La Fontaine)
Un tale aveva una gallina che faceva le uova d’oro.
Pensava che dovesse avere molto oro nelle viscere, così, per averlo tutto, decise di ucciderla.
Con suo gran sgomento, però, dovette constatare che la gallina all’interno era fatta come tutte le altre.
Il “pover” uomo, con la speranza di trovare la ricchezza tutta in una volta, si privò anche del modesto, ma sicuro guadagno.

Come vedi, in questo caso, la morte di un innocente ha valore educativo e formativo. Mi chiedo: «ma come si fa ad ammazzare la gallina dalle uova d’oro?»

😀 😀 😀

<Perchè stai ridendo? Per il pirla di prima?>

No, pensavo a Pavarotti, ma non solo a Pavarotti, anche ai cantanti più modesti, sparsi per il mondo!

<Perché?>

Mi chiedevo: «chi sa cosa pensano i cantanti della favola LA CICALA E LA FORMICA?»
Secondo me, i cantanti (e non solo i cantanti) odiano le formiche! 😀 😀 😀
Mi chiedevo: dopo che la cicala “balla”, nella favola di Esopo, la formica la fa entrare in casa e le dà qualcosa da mangiare? Inoltre, se la cicala invece di “cantare”, avesse “dipinto” oppure “ballato” per tutta l’estate, sarebbe cambiato qualcosa? 😀

<Non so se sarebbe cambiato qualcosa, ma sono sicuro che essere parsimoniosi sia una cosa utile e giusta nella vita, indipendentemente dai tuoi livelli d’interpretazione!>

Io dico, invece, che dipende dalle circostanze, cioè dal tempo e dal luogo e dai soggetti coinvolti!

IL LUPO CHE VOLEVA RISPARMIARE
Un giorno in una foresta un arciere uccise un meraviglioso cervo. Lo stava portando a spalle verso casa, quando intravide un enorme cinghiale che grufolava sotto un albero. Fece scivolare piano il corpo del cervo a terra, estrasse una freccia dalla faretra, tese l’arco, rilasciò il fiato e scoccò la freccia. L’animale lanciò un grugnito terrificante, si voltò per individuare con i minuscoli occhi il suo assassino e, incurante del dolore, lo caricò. Correva all’impazzata, desideroso di vendicarsi. Furente, si precipitò in mezzo a spini, rovi e sterpaglia, accecato dall’odio e incurante del dolore.

L’arciere, paralizzato, non ebbe il tempo di scappare e si ritrovò le zanne affilate del cinghiale piantate nelle budella. Ironia della sorte: il cacciatore è stato abbattuto dalla sua preda! I morti ora sono tre: un cerco, un cinghiale e un uomo.
Un’oretta più tardi, un lupo famelico passa da quelle parti. Non riesce a credere ai suoi occhi, conta i corpi più e più volte: uno, due, tre! Pensa: «Sono un lupo baciato dalla buona sorte! Oggi è il mio giorno fortunato, non c’è dubbio!»

Dopo aver smaltito la piacevole sorpresa, stava per incominciare il suo lauto banchetto, con l’intento di sbranare tutto velocemente, quando all’improvviso sorge un pensiero: «Calma, cerchiamo di mantenere la calma, che diamine! Devo razionare tutto questo ben di Dio, consumarlo un po’ alla volta, risparmiare, tenerlo per i giorni bui, per i giorni in cui non si trova una preda neanche a pagarla a peso d’oro. Devo nascondere le mie scorte e farle durare il più a lungo possibile.»
Il lupo si accuccia per studiare con calma la situazione e, mentre continua a rimuginare su quale possa essere il miglior nascondiglio per le sue scorte,  nota in disparte l’arco. Così, pensa: «Bene! Prima di tutto mi farò uno spuntino con quello, a stomaco pieno si ragiona meglio, dopo provvederò a nascondere i corpi.»
Mise le zampe attorno all’arco e cominciò a mordere un’estremità della corda di budello. Mentre rosicchiava, però, accadde qualcosa d’inaspettato: la corda dell’arco si spezzò e partì una sferzata violentissima, che tagliò  di netto la gola del lupo, uccidendolo sul colpo! [Tratto da Ramsay Wood (a cura di), Kalila e Dimma]

Come vedi, a volte, essere eccessivamente parsimoniosi può avere degli strani effetti collaterali. Sotto questo cielo, per ogni medaglia, esistono sempre due facce.

IL MULLAH E L’ASINO GIRATO DALLA PARTE SBAGLIATA
Il Mullah Nasrudin fu invitato, dalle autorità del suo paese, a dar prova di non essere “pazzo”, al fine di tutelare l’ordine pubblico. La “paura” scaturiva dalla sua fama di essere diventato irrazionale nella presentazione di fatti ed argomenti. Il giorno della prova il Mullah passò solennemente cavalcando un asinello, con la testa rivolta dalla parte della coda dell’animale. Quando giunse davanti ai suoi giudici disse: «Da che parte sono rivolto?»

«Dalla parte sbagliata», risposero i giudici, «è evidente!».
Nasrudin concluse: «Dal mio punto di vista, sono voltato dalla parte giusta. È l’asino a essere girato dalla parte sbagliata!»

Nella speranza di aver chiarito un po’ meglio il mio pensiero, chiuderei con …

L’ASINO CHE PORTAVA IL SALE (versione Esopo)
Un asino, carico di sale, attraversava un fiume. Tutto rabbuiato e sconsolato per il lavoro che svolgeva e per il carico molto pesante che era costretto a portare, non si rese conto del pericolo, così finì con il mettere una zampa in fallo e scivolò. Il sale a contatto con l’acqua si sciolse. L’asino, dopo essersi rialzato, si accorse di avere un carico più leggero e si rallegrò molto per l’accaduto. Il giorno seguente, il padrone, invece che caricarlo di sale, lo caricò di spugne. Quando giunse al fiume, pensò bene di ripetere l’esperienza del giorno precedente, così si lasciò cadere di propositò nel fiume, con la speranza di rialzarsi più leggero. Accadde, però, che le spugne, assorbendo l’acqua, resero più pesante il fardello del povero asino, il quale, per quanto si sforzasse di rialzarsi, si rese ben presto conto dell’errore compiuto, ma comunque troppo tardi per non annegare.

Povero “ciuchino”, non sapeva che essere il protagonista in una favola di Esopo ha come conseguenza, quasi sempre, quella di fare una brutta fine! Mi chiedo cosa avesse fatto di tanto orribile l’asinello per meritarsi una simile fine.

«Ha cercato di fare il furbetto e ha pagato le conseguenze della sua furberia!»

Ma era tale, la  “furberia”, da meritarsi la morte?

<Ok, ho capito! Sentiamo tu come l’avresti scritta la favola?>

Come l’avrei scritta io non lo so, ma di certo posso dirti come l’avrebbe scritta un Sufi:

L’ASINO CHE PORTAVA IL SALE (versione Sufi)
Nasrudin, dopo aver fatto provvigione di sale al mercato e aver caricato il tutto sul suo asino, lungo la via del ritorno verso casa, è costretto a guadare il fiume. Ovviamente, a contatto con l’acqua,
il sale  si scioglie.
Quando raggiungono l’altra sponda, l’asino è vivace e raggiante di felicità, perché il suo carico si è alleggerito. Nasrudin, invece, è  alquanto contrariato, non tanto per la perdita economica, quanto per l’atteggiamento dell’asino.
Il giorno dopo, al mercato, Nasrudin carica l’asino con delle gerle di lana. Questa volta, nell’attraversamento del fiume, la lana assorbe l’acqua, diventando molto più pesante rispetto a prima, con grande disappunto dell’asino, che rischia quasi di annegare per il troppo carico.
«Ecco» – disse trionfante Nasrudin – «così impari a pensare che guadagni qualcosa tutte le volte  che attraversi l’acqua!»

Il “numinoso” o il “sacro”: cosa è?

Secondo Rudolf Otto, che fu uno dei primi ad utilizzarlo, il numinoso (dal latino numen, numĭnis, “nume”, ma anche “dio”, “divinità”) è il termine che, meglio di altri, chiarirebbe il principio che dà vita al senso profondo del “sacro”, del “religioso”, dello “spirituale”. L’autore ci tiene a sottolineare che per comprenderlo, bisogna andare alla “ricerca dell’irrazionale nell’idea del divino”. Che cosa si debba intendere per irrazionale e, quindi, all’opposto, per razionale, comunque, non è affatto semplice chiarire, anche se  l’autore, nella sua opera dal titolo “Il Sacro“, dedica due brevi capitoli, il primo e il decimo, al fine di esplicitare i suddetti concetti.  Inoltre, nel capitolo terzo, l’Autore rende noto che non tutti possono comprendere ciò che sta dicendo e soltanto chi possiede una determinata caratteristica può accedere alla comprensione di quanto esposto:

Invitiamo il lettore a rievocare un momento di commozione religiosa, possibilmente specifica. Chi non può farlo o chi non ha mai sperimentato tali momenti, non legga oltre. È infatti impossibile parlare di conoscenza religiosa a colui che può ricordare i suoi primi sentimenti dell’età pubere, i suoi disturbi digestivi o i suoi sentimenti sociali, ma non quelli specificamente religiosi. È da perdonare se si sforza, con i principi che sono a sua disposizione, di giungere  il più lontano possibile, e interpreta l’«estetica» come diletto dei sensi, la religione come una funzione d’impulsi di valore sociale o in maniera ancora più elementare. Ma l’artista che ha sentito in sè quello che è caratteristico dell’esperienza estetica, farà a meno delle sue teorie: molto più l’anima religiosa.

Tralasciando di chiarire cosa debba intendersi per “momento di commozione religiosa”, che lascio volentieri alla tua immaginazione ed esperienza, cerco di esplicitare come utilizza, o almeno come io penso che voglia utilizzare, l’Autore i termini irrazionale e razionale. Prima di fare ciò, però, sarà bene chiarire cosa io intenda con i suddetti due termini [1]. Partirei con il definire il termine razionale, perchè una volta compreso questo, dovrebbe essere, poi, più facile comprendere, almeno apparentemente, l’irrazionale, cioè il non-razionale.
Se apri un vocabolario etimologico, troverai scritto all’incirca che razionale deriva dal latino razionalis,
derivato di ratio-onis, la cui traduzione è “ragione”, “ragionamento”, “intelletto”, per cui razionale, come aggettivo, indicherebbe “ragionevole”, “che attiene alla ragione”, “intelligibile”. Con queste premesse alcuni si sono spinti ad affermare che razionale è «ciò che segue un “ragionamento logico”, che dopo un processo di sequenze non porta ad imprevisti ma ad un risultato ovvio ed univoco».
Sembra “quasi” chiaro, ma è evidente che coloro che hanno dato le suddette “definizioni” non hanno letto (scherzo 😀 ) il mio capitolo “Concetto primitivo” tratto da Infinito, Zero, Punto, Uno , altrimenti si sarebbero resi conto che, non hanno chiarito assolutamente niente; definendo una parola con un suo sinonimo (“razionale” con il sinonimo “ragionevole”) non si aggiunge niente di nuovo alla comprensione di quella parola. Non prendo neanche in considerazione, poi, coloro che si sono spinti oltre ed hanno sentito l’esigenza di introdurre un altro vocabolo, “logico” (dal greco logos, le cui interpretazioni sono molteplici, e per giunta variabili nel tempo), nella speranza di chiarire, senza rendersi conto che, così facendo, anzi dicendo, “l’acqua diventava decisamente più torbida”.
Per capirci qualcosa la nostra attenzione deve essere puntata sul latino ratio[2] il cui significato è “rapporto”, cioè “mettere a confronto” (e solo incidentalmente “ragione”).
<Mettere a confronto cosa?>
Ciò che può essere confrontato! Ti faccio un esempio con la matematica.
<La matematica, nooooooooo, non mi piace la matematica!>.
Calma, è un semplice esempio, preso dalle elementari, niente di complicato. Immagina di voler mettere a confronto due grandezze numeriche, ad esempio due stature, la prima di 200 cm e la seconda di 50 cm: cosa pensi di fare?
<Semplice, faccio la divisione, 200:50 = 200/50 = 4, ed il gioco è fatto!>
Se le stature fossero 200 cm per la prima e 80 cm per la seconda?
<Semplice, faccio di nuovo la divisione: 200:80 = 200/80 = 5/2 = 2,5>.
Bravo, promosso! A parte gli scherzi, cerco di tradurre per te, nel primo caso, il numero 4 rappresenta la ratio, cioè il “rapporto” (per questo motivo fare la divisione significa anche fare il rapporto) , che nella fattispecie indica che la prima grandezza è quadrupla rispetto alla seconda. Nel secondo esempio, invece, il rapporto, che a questo punto posso anche chiamare “ragione” 😀 , ossia la ratio, è 2,5, cioè la prima grandezza è due volte e mezzo l’altra.
Ora, fai molta attenzione, esiste solo la divisione per mettere a confronto, ossia rapportare, oppure esiste un’altra operazione matematica?
<Boh, che ne so! Aspetta un attimo … ora che ci penso con attenzione: la sottrazione! Però questa operazione non elimina l’unità di misura.>
Esatto! Però è un modo come un altro per mettere a confronto, ossia rapportare. Ora dovrebbe esserti più chiaro perchè il termine ratio assuma anche il significato di “calcolo”.

Ricapitolando, razionale è derivato da ratio e significa “mettere a confronto”, “rapportare” , per cui si può dire che, una persona è “razionale”, quando sa mettere a confronto (ma anche sa far di calcolo, ossia è un ragioniere 😀 dal significato di “ragione”), è in grado di rapportare, due grandezze, non solo numeriche, quindi quantitative, ma anche qualitative. Inoltre un vocabolo (ovvero una proposizione) sarà “razionale” quando è possibile derivarlo dal confronto di due altri vocaboli (ovvero due altre proposizioni).

A volte mi capita un fenomeno strano, nel dialogare con i miei simili, spesso sono accusato di essere troppo “razionale 😀 . Ovviamente colui che mi apostrofa con tale aggettivo non ha la più pallida idea di cosa esso significhi ed implichi; inoltre, quasi utilizzando il termine in senso dispregiativo, pensa nella sua fantasia ed ignoranza, per non dire nella sua dualità, che questo non possa fare di me un irrazionale, intendendo con ciò una persona che non  abbia emozioni e sensazioni, insomma non abbia cuore. Fermo restando che io spero vivamente di essere una persona fortemente razionale, non vedo per quale stranissima forma del ragionamento (inteso come un insieme consecutivo di proposizioni) la razionalità si opponga all’emotività o al sentimento, per non dire all’irrazionalità: uno non esclude l’altro!
<Come sarebbe a dire che “uno non esclude l’altro”? Uno è razionale oppure è irrazionale!>
Fermo restando che “UNO” per assioma non puoi definirlo in alcun modo, per cui, se proprio vuoi sporcarti, puoi dire al più che è sia razionale sia irrazionale 😀 . Scusami sto scherzando: ho sostituito il tuo generico uno con l’UNO (divagazioni sul tema).
Ritorniamo al tuo “uno” e al fatto che non possa essere contemporaneamente razionale ed irrazionale! Questa tua affermazione è vera soltanto in parte. Cercherò di fare luce nell’oscurità, tu però non ti perdere nel buio, ma soprattutto cerca di avere pazienza, perchè non è immediata la comprensione. Se comunque dovessi trovare la spiegazione eccessivamente “pallosa” puoi tranquillamente saltarla.

Mi servirò di tre disegni (noti come diagrammi di Eulero-Venn), più precisamente per evidenziare i tre modi di concepire il razionale (individuato dall’insieme con la lettera A) e l’irrazionale o non-razionale (indicato dall’insieme con la lettera Ā, che si legge non-A oppure A complementare); inoltre indicherò la realtà (cioè l’insieme irrazionale-razionale) con la lettera Ω.
<Tre? Pensavo fossero solo due, anzi uno, volendo essere precisi: il mio modo!>.

Sono tre, graficamente, anche se poi i casi sono praticamente due.

Il caso a) rappresenta l’eventualità in cui il non-razionale abbia in sé il razionale, detto diversamente il razionale è parte integrante del non-razionale cioè, con linguaggio insiemistico, A è un sottoinsieme di non-A, quindi si potrebbe dire che l’irrazionale è di ordine superiore rispetto al razionale; inoltre l’unione tra A e non-A è uguale sempre a non-A (in simboli AUĀ=Ā=Ω), quindi l’irrazionale non  è cosa diversa dal razionale perchè lo contiene, inoltre coincide con la realtà Ω.

Il caso c), cioè il tuo caso, è facile da comprendere, infatti abbiamo da una parte A (il razionale) e dall’altra non-A (il non razionale), per cui si potrebbe dire che l’irrazionale è dello stesso ordine rispetto al razionale; inoltre l’unione tra A e non-A è diverso da non-A (in simboli AUĀĀ) ma è uguale ad Ω, (in simboli AUĀ=Ω), quindi l’irrazionale non coincide con la realtà Ω, essendo un suo sottoinsieme.

Il caso b), sembra apparentemente simile al caso a), in realtà, può essere tranquillamente interpretato come caso c). Questi insomma è la sintesi tra quello a) e quello c). Per intendere però il caso b) come caso c), devi fare un piccolo sforzo, infatti, pur essendo A (il razionale) all’interno di non-A (il non-razionale), non è parte integrante di questi, cioè A non è un sottoinsieme di non-A.

<A questo punto ho le idee più confuse di prima: io dei tre casi, o meglio, dei due casi a) e c), essendo b) una loro sintesi, quale devo tenere in considerazione?>
Entrambi!
<E ti pareva! Inoltre mica ho capito per quale strana forma del ragionamento, come piace dire a te, l’irrazionale dovrebbe contenere il razionale.>
Hai ragione, non l’ho detto! Il guaio è che per spiegarlo dovrei farti un esempio, magari prendendo in considerazione i numeri irrazionali e, poi, dimostrandoti che questi, mediante la loro genesi, hanno in sè i razionali, ma ciò appesantirebbe troppo la trattazione, per cui io, se a te non dispiace, lascerei la dimostrazione ad un’altra occasione, però vorrei citarti un passo di Sri Aurobindo, sperando che sia per te di conforto:

«Se esaminiamo le difficoltà che la nostra intelligenza incontra quando cerca di concepire la Realtà assoluta e onnipresente, vedremo che tutta la difficoltà è verbale e concettuale e non reale. La nostra intelligenza considera il suo concetto dell’Assoluto e vede ch’esso deve essere indeterminabile e allo stesso tempo vede un mondo di determinazioni che emana dall’Assoluto ed esiste in esso, giacché non può emanare da nient’altro né può esistere altrove; essa è  per di più sconcertata dall’affermazione, anch’essa difficilmente contestabile date le premesse, che tutti questi determinanti non sono nient’altro che questo stesso Assoluto indeterminabile. Ma la contraddizione scompare quando comprendiamo che l’indeterminabilità non è, nel suo vero senso, negativa, non è un’incapacità imposta all’Infinito, ma che è positiva, una libertà all’interno dello stesso Assoluto di non essere limitato dalle sue proprie determinazioni e necessariamente una libertà da ogni determinazione esteriore per mezzo di qualunque cosa che non sia sé stesso, dal momento che non c’è alcuna reale possibilità che un simile non-sé venga ad esistere. L’Infinito è illimitatamente libero, libero di determinarsi indefinitamente, libero da ogni costrizione che risulti dalle sue proprie creazioni. In effetti, l’Infinito non crea: esso manifesta ciò che è in se stesso, nell’essenza della sua propria Realtà; è esso stesso quest’essenza di ogni realtà, e tutte le realtà sono poteri di quell’unica Realtà. L’Assoluto né crea né è creato, nel senso comune di fare o di essere fatto; possiamo parlare di creazione solo nel senso che l’Essere diviene, in forma e movimento, ciò che è già nella sua sostanza e nel suo stato. […] La sua libertà da ogni limitazione, da ogni legame dovuto alla propria creazione, non può trasformarsi essa stessa in una limitazione, in un’incapacità assoluta, in una negazione d’ogni libertà di autodeterminazione; è questo che sarebbe una contraddizione: sarebbe un tentativo di definire e di limitare, per negazione, l’Infinito e l’Illimitabile. Nel fatto centrale dei due aspetti della natura dell’Assoluto, l’aspetto essenziale e quello autocreatore o dinamico, non interviene alcuna contraddizione; non c’è che una pura essenza infinita che può formularsi in indefiniti modi. Ciascuna delle due affermazioni è complementare all’altra, non c’è alcun annullamento reciproco, nessuna incompatibilità; non è che l’affermazione duale, per la ragione umana in un linguaggio umano, di un unico fatto ineluttabile.» [Sri Aurobindo, La Vita Divina, Libro II, Parte I, Cap. II]

«Da quanto ho sentito, a me sembra che tu, più che un razionale, sia un sofista, uno che porta sempre l’acqua al suo mulino».
Fermo restando che non capisco perchè non dovrei tirare l’acqua al mio mulino, ma dovrei portarla al tuo, prima che ti risponda, però, dovremo metterci d’accordo sull’interpretazione che intendi dare al termine sofista.
Se per te sofista è colui che che ha in sè la non-dualità, che ha compreso (umilmente) cosa sia, ma soprattutto riesce a vedere in ogni cosa la sua manifestazione, sappi che sono onorato di essere un “sofista”. anche perchè sono in ottima, anzi sublime compagnia. Avere una visione del tipo razionale da una parte ed irrazionale dall’altra, significa avere una visione dualistica della realtà: ciò non è! Insomma dire che uno è razionale ovvero irrazionale e che le due cose si escludono a vicenda è un aberrrazione. Un essere, che manifesta razionalità in un momento, può tranquillamente mostrare irrazionalità nel momento successivo e, il semplice fatto che di mezzo ci siano due momenti, non ha nulla da spartire con la Realtà.
Se invece per sofista tu intendi colui che cerca in tutti i modi di avere sempre “ragione”, ossia di avere dalla sua sempre la “ratio”, in sostanza di essere sempre razionale, sappi che ti sbagli profondamente, per tutto ciò che ti ho detto precedentemente: io sono coscientemente irrazionale e, in quanto tale, anche visibilmente razionale. 😀 😀 😀 Inoltre mi servo della razionalità quando devo esprimere concetti, anche perchè non c’è altro modo, ossia non è possibile farlo con l’irrazionalità.

Il Mullah Nasrudin era seduto fra un circolo di discepoli, quando uno di loro gli chiese la relazione fra le cose di questo mondo e le cose di una dimensione diversa. Nasrudin rispose: «Prima devi comprendere il significato profondo degli archeboli».
Il discepolo non contento: «Mostrami qualcosa di pratico … per esempio una mela del Paradiso».
Nasrudin raccoglie una mela e la porge all’uomo.
«Ma questa mela è marcia su un lato … una mela del Paradiso sarebbe sicuramente perfetta».
«Una mela celeste sarebbe sicuramente perfetta», disse Nasrudin, «ma per quel che tu saresti capace di giudicare, situati come siamo qui in questa dimora della corruzione, e con le tue presenti facoltà, questa si avvicina ad una mela del Paradiso più di quanto potrai mai percepire». [Par. “Le sottigliezze del Mullah Nasrudin” in Idries Shah, I Sufi]

A questo punto, dovrei analizzare cosa intende Rudolf Otto per “razionale” e per “irrazionale”. Siccome credo di aver dato abbastanza sull’argomento, se a te non dispiace, io mi limiterei a riportare quanto afferma il Medesimo nel capitolo dieci, dal titolo molto esplicativo: “che cosa viene chiamato irrazionale? “.

1. Oggi si cerca l’«irrazionale» nei campi più disparati. E ci si risparmia l’imbarazzo di circoscriverlo, attribuendo al termine i più vari significati o collegandolo a una così vaga generalità che le cose più eterogenee possono catalogarsi sotto di esso: la pura realtà contrapposta alla legge, l’empirico in opposizione al razionale, il contingente antitetico al necessario, l’imprevedibile di contro al prevedibile, lo psicologico contrapposto al trascendentale, il conosciuto a posteriori contro il raffigurato a priori; la potenza, la volontà, l’arbitrio di contro alla ragione, al processo conoscitivo, alla determinazione di valore; l’impulso, l’istinto e le forze oscure del subcosciente di contro all’indagine, alla riflessione, ai piani razionali; le profondità mistiche e i movimenti dell’anima, e nell’umanità, l’ispirazione, il presagio, l’intuizione, la profezia e infine anche le forze occulte oppure, genericamente, l’irrequieta agitazione e fermentazione dell’età nostra, la ricerca a tentoni dell’inaudito nella poesia e nelle arti rappresentative. Tutto questo, e anche più, può essere «l’irrazionale» e in qualità di irrazionalismo moderno viene celebrato o condannato. Per cui chi oggi usa il vocabolo è tenuto a dire che cosa intende con esso. Per «irrazionale» non intendiamo né il cupo né l’indistinto, che non è acora sottoposto alla ratio, che nel campo dei nostri istinti o in qualsiasi altra sfera della vita, resiste al processo raziocinante. Noi ci atteniamo all’uso Iinguìsfico, come quando ad esempio diciamo, alludendo a qualcosa di singolare che si sottrae per la sua profondità alla zona del comprensibile: «Vi è qui qualcosa di irrazionale». E per« razionale» nell’idea del divino abbiamo espresso ciò che di essa può essere compreso nella zona chiara della nostra capacità conoscitiva, nel dominio delle nozioni familiari e definibili. Noi abbiamo inoltre sostenuto che intorno a questa sfera di chiarezza si estende una profonda regione oscura che si sottrae alla nostra capacità conoscitiva, non già al nostro sentimento, e che quindi noi chiamiamo l’«irrazionale».
2. Tentiamo di spiegarlo. Il nostro spirito può a volte godere di una intima gioia, senza che noi scorgiamo con chiarezza il suo fondamento o l’oggetto che l’ha generata. (Poiché la gioia nasce sempre da un oggetto, è sempre gioia per qualcosa.) Fondamento dunque e oggetto sono per noi temporaneamente oscuri. Ma noi concentriamo la nostra attenzione su di essi, ed essi ci divengono chiari. Noi possiamo allora definire e nominare l’oggetto, sin qui oscuro, e concepirlo chiaramente; possiamo dire quel che è, come è ciò che ci ricolma di gioia. Un oggetto di tal genere non lo possiamo più chiamare irrazionale, sebbene sia stato temporaneamente oscuro, percepibile non concettualmente, ma solo dal puro sentimento. Il caso è del tutto diverso trattandosi della beatitudine trasfusa dal fascino del numinoso. Per quanto la tensione della capacità introspettiva possa acuirsi, il che e il come dell’oggetto non riescono assolutamente a esser portati entro i confini dell’intelligenza nazionale. Tale beatitudine rimane, irrimediabilmente, nell’inviolabile oscurità dell’esperienza puramente sentimentale, senza concetto. Solo la si può vagamente segnalare mediante l’approssimazione di ideogrammi analogici. Ecco quel che per noi può definirsi « irrazionale». Lo stesso vale per tutti i momenti riconoscibili del numinoso. E specialmente per il momento del mirum. Come il «totalmente diverso», esso esclude ogni esprimibilità, e lo stesso dicasi dello «sgomento». Del timore comune posso esprimere attraverso concetti quel che esso è, quel che io temo: un pericolo, ad esempio, o la morte. Anche della venerazione morale io posso dichiarare quel che essa ispira: eroismo o forza di carattere. Ma che cosa invece sia lo sgomento religioso, che cosa in esso io tema, che cosa io veneri, come augustum, nessuna concezione essenziale può dirlo. È un «irrazionale», così come è irrazionale, ad esempio, la bellezza di una composizione che si sottrae anch’essa a ogni analisi razionale, a ogni traduzione in concetti.
3. Ma anche in questo senso l’irrazionale impone un preciso compito: quello di non appagarsi del suo semplice accertamento, ma di sforzarsi di raggiungere il suo tipico momento, con designazioni ideogrammatiche, affinché tutto quanto prima abitava nella nuda sentimentalità dell’incerta apparizione, sia ora fissato in segni duraturi. Non si tratta già di razionalizzare l’irrazionale, il che è impossibile, ma solamente di coglierlo e di fissarlo nei suoi momenti, e così opporsi, mediante sane e stabili« teorie» controllate, all’«irrazionalismo », allo stravagante linguaggio del capriccio. In tal modo ubbidiremo all’imperativo di Goethe: «Vi è una grande differenza se dalla chiarezza io mi protendo verso l’oscurità o se .dall’oscurità io mi protendo verso la chiarezza; se, non confacendomi più la chiarezza, io cerco di avvilupparmi di una certa oscurità, oppure se, nella convinzione che la chiarezza poggia sempre su una base profonda esplorata con fatica, io abbia cura di portar con me tutto ciò che posso da questo fondo sempre così difficilmente esprimibile».
4. Per un tale uso dell’irrazionale, in contrapposizione alla ratio come capacità dell’intelligenza, possiamo riferirei a Nicola Harms, che è certo immune dal sospetto di fantasticherie, e alle sue tesi del 1817. Quel che noi chiamiamo razionale, Harms lo chiama ragione; e quel che noi chiamiamo irrazionale, lo chiama misticismo. Ecco come si esprime nelle tesi 36 e 37: «
36. Chi riesca a rendersi padrone della prima lettera della religione, ossia santo, con la sua ragione, mi faccia chiamare. 37· Io conosco una parola religiosa che la ragione solo a metà possiede, ossia festività. La ragione dice al riguardo: «astenersi dal lavoro» ecc. Ma se si cambia la parola in solennità, allora essa viene sottratta immediatamente al dominio della ragione, per la quale è troppo strana e troppo elevata. Ugualmente va detto per consacrare, benedire. La lingua è così piena e la vita così ricca di realtà, che esse travalicano sia la ragione che i sensi. ll loro campo comune è la mistica. La religione costituisce una parte, ed è terra incognita per la ragione».

Non mi resta che far parlare l’autore per quanto attiene al numinoso, ed il gioco è fatto.

Tenteremo ora di farlo a proposito della singolare categoria del sacro. La santità è in primo luogo una categoria di interpretazione e di valutazione che, come tale, si riscontra soltant nel campo religioso, mentre in altri campi, come ad esempio nell’etica, amplia il proprio  ambito, ma non si afferma mai indipendentemente dalla religione: è complessa e racchiude in sé un momento di assoluta peculiarità, si sottrae alla sfera del razionale nel senso sopra indicato ed è un arreton, un ineffabile in quanto assolutamente inaccessibile alla comprensione concettuale (come lo è anche il bello in altro campo).
1. Questa affermazione sarebbe pregiudizialmente erronea se la santità fosse ciò che comunemente sta a significare nel linguaggio filosofico e naturalmente anche in quello teologico. Ci siamo così abituati a usare la parola «santo» in un senso prettamente figurato, che non è affatto il suo senso originario.
Generalmente l’intendiamo come predicato assolutamente morale, come il «buono perfetto» – così Kant chiama una volontà santa, quella volontà che, mossa solo dal dovere,  ubbidisce senza esitare alla legge morale. Ma ciò non sarebbe che la perfetta volontà morale. Così si parla anche della santità del dovere e della legge, pensando solo alla sua necessità pratica e alla sua obbligatorietà universale. Ma un tale uso della parola «santo» non è rigoroso. Santo contiene  questi significati, ma implica anche, a norma del nostro sentimento, qualcosa in più che ora qui intendiamo isolare particolarmente. La parola santo e i suoi equivalenti, già nel semitico, nel latino, nel greco e in altre lingue antiche denotarono in origine soprattutto questa eccedenza e non denotarono affatto il momento morale, o almeno non lo contennero a priori,  né mai esclusivamente. Poiché nello spirito del nostro linguaggio il senso morale è senza dubbio sempre contenuto nella parola santo, a noi gioverà, sia pur momentaneamente, durante le nostre ricerche sul peculiare significato di questa parola, formare un nome speciale, che contenga l’idea della santità minorata del suo momento morale, e anche del suo momento razionale. Ciò di cui parliamo e che in qualche modo tenteremo di determinare ossia di rendere  accessibile al sentimento, costituisce l’intima essenza di ogni religione, senza la quale religione non sarebbe. Esso vive con il massimo vigore nelle religioni semitiche, soprattutto in quella biblica, ove ha persino una denominazione particolare, qadosh, che corrisponde a hagios e a sanctus e ancor più precisamente a sacer. È certo che tali denominazioni comprendono in tutte le lingue considerate l’idea del «buono», del buono puro, ossia considerato nello stadio del suo più pieno e alto sviluppo. Per questo Ia rendiamo con la parola «santo». Ma questa parola che è venuta fissandosi gradatamente in una formula etica arricchitasi di altri elementi, originariamente non è altro che una particolare estrinsecazione di sentimento, che potrebbe rimanere estranea all’etica ed essere quindi studiata di per sé. Quando s’iniziò lo sviluppo di questo primo momento, tutte le espressioni in questione ebbero senza dubbio tutt’altro significato rispetto a quello di buono. Ciò è generalmente ammesso da tutti gli odierni studiosi. E giustamente è da ritenersi un’interpretazione razionalistica tradurre qadosh semplicemente con buono.
2. Si tratta dunque di trovare un nome per designare questo momento isolatamente, un nome che primariamente ne determini tutta la peculiarità e che, secondariamente, renda possibile comprendere e rilevare le sue eventuali sottospecie o i suoi gradi di sviluppo. Io lo chiamo dunque il numinoso (se si può ricavare da omen “ominoso”[3] , si potrà anche ricavare da numen “numinoso”), intendendo con esso una speciale categoria numinosa che interpreti e valuti, e uno stato d’animo numinoso che subentra ogniqualvolta quella categoria sia applicata, vale a dire quando un oggetto è pensato come numinoso.[4]
Una simile categoria è assolutamente sui generis e  non è definibile in senso stretto, come non lo è alcun dato fondamentale e originale, ma può soltanto essere accennata. Per agevolarne l’intendimento si può tentare di condurre chi ci ascolta, a forza di accenni, fino al punto in cui questo sentimento si desti, scaturisca e diventi cosciente nell’anima. Si può assecondare questo processo suscitando stati d’animo somiglianti o magari caratteristicamente opposti, che si erano sperimentati in altre sfere sentimentali già note e con le quali ci si era già familiarizzati, e dicendo: «Il nostro numinoso non è principalmente questo, ma gli è affine, oppure gli è opposto». Ciò significa che non si può propriamente insegnare, ma si può soltanto suscitare, destare – come tutto ciò che viene «dallo Spirito».

Note:
[1] Questo è il dilemma con le lingue “non oggettive”, come le lingue occidentali, bisogna continuamente chiarire, specificare, vedere l’etimologia della parola, tutto è demandato alla “cultura” del singolo. Con una lingua “oggettiva” sorgono decisamente meno probemi, ma soprattutto chiunque, conoscendo la struttura del linguaggio, potrebbe essere in grado di risalire ai significati “profondi” di ogni singola parola.
[2]
Cicerone usò la parola latina ratio per tradurre quella graca logos. Siccome in greco logos assume molteplici significati, fu così che si generò la confusione. Nel Medioevo, poi, la scolastica usò il termine ratio per tradurre il greco dianoia, ossia quella facoltà contrapposta al nous che viene tradotto in latino con intellectus, generando ulteriore confusione. Della serie: «bisogna sempre fare attenzione alle traduzioni». 😀
[3]
Malaugurato, che preannuncia o porta sventura, di cattivo augurio.
[4] Solamente più tardi ho capito di non poter pretendere di essere l’autore del termine
numinoso. Si veda il saggio N.K. Zinzerdorf come scopritore del sensus numinis. E già Calvino nella sua Institutio, ·parla di un sensus divinitatis e di una quaedam divini numinis intelligentia.

Fonte: Rudolf Otto, Il Sacro, SE ed., Milano, 2009. Per una visione più ampia sul “sacro”, ossia sul “numinoso”,  ti consiglio di vedere la pagina relativa ai link di alcuni libri, i cui titoli sono presenti nelle pagina dedicata su http://www.archeboli.it/libri/mitologia-numinologia/. Se poi avessi tempo e voglia di dare un occhiata a BAGLIORI DI VERITÀ con le sue sette parti, partendo dalla prima Infinito, Zero, Punto, Uno, che a nostro modesto giudizio rappresenta una buona indicazione, ti sarei grato.

 

ALCHIMIA: la sua collocazione

Alchimia è una parola che evoca immagini d’imbroglioni, ma anche di sapienti, d’oscuri laboratori pieni di misteriosi oggetti e illuminati da un fuoco che brucia perennemente nel fornello degli artisti, l’ Athanor. Durante i lunghi e difficili lavori per la fabbricazione della Pietra Filosofale, questo fuoco non deve mai spegnersi. La Pietra Filosofale è la misteriosa sostanza capace di trasformare i metalli vili in oro prezioso o almeno in argento; disciolta nel vino, la pietra diventa un rimedio universale, l”‘Elisir di lunga vita”.
Esistono molte riproduzioni di alchimisti nei loro laboratori come sopra descritto. In realtà non si tratta di un’immagine fedele dell’alchimia che è sempre stata quello che oggi chiamiamo “scienza integrale” [1], un sapere, insomma, che abbraccia religione, arte e scienza.
Gli scritti alchemici, anche quelli moderni, non fanno riferimento solo a una scienza, ma anche a un’arte. Bonus da Ferrara nel XIV secolo ha definito l’alchimia come “la chiave di  tutte le cose buone, l’arte delle arti, la scienza delle scienze” [2].
Un sinonimo di alchimia è il termine “filosofia ermetica” che deriva da Ermete Trismegisto (dal latino: Mercurius Termaximus), il “tre volte grande” Hermes, il leggendario fondatore dell’alchimia [3]. Tuttavia, gli storici hanno cominciato a studiare l’influenza esercitata dalla filosofia ermetica sulla storia culturale europea solo di recente. Giordano Bruno e Galileo Galilei sono stati perseguitati come ermetici [3]. Isaac Newton e Johann Wolfgang von Goethe hanno studiato gli scritti ermetici.Nella filosofia naturale troviamo tracce dell’alchimia e l’arte ne ha subito influenza fino ai giorni nostri. Questa “dottrina segreta”, così raramente citata dalla storia della filosofia [5], come mai suscitava un tale interesse? Viene il dubbio che l’alchimia, o filosofia ermetica, fosse qualcosa di più di un “diffuso e ostinato sviamento della storia della cultura” [6], come la definì verso la fine del secolo scorso Hermann Kopp.
alchimistaFino al XVIII secolo vigeva la convinzione che prima del diluvio universale l’umanità avesse un patrimonio sapienziale più vasto di quello odierno, poiché col diluvio universale la conoscenza che Dio aveva dato ad Adamo andò perduta a causa della peccaminosità  dell’uomo. Quello che rimaneva si sarebbe ritrovato in seguito solo nella filosofia ermetica, o alchimia.
“La chimica (alchimia) è senza dubbio una delle arti più nobili e necessarie al mondo e non è sbagliato definirla come madre e fonte di nutrimento di tutte le altre arti[ … ] per questo, per una persona dotata di senno, oltre alla dottrina di Dio e alla cura della propria anima, niente è più necessario. e utile della conoscenza della natura, che si può apprendere solo e unicamente attraverso la chimica. Per questa ragione quest’arte è nata subito dopo la creazione del mondo” [7]
L’alchimia quindi non era solo legata alla produzione – quasi sempre truffaldina – dell’oro. Perciò Justus von Liebig, contemporaneo di Kopp, ebbe una visione più positiva dell’alchimia: “Rispetto ad altre scienze naturali, l’alchimia era più avanti nella conoscenza della natura[ … ]. L’ignoranza della chimica e della sua storia è il motivo di questa ridicola supponenza con la quale molti guardano all’epoca dell’alchimia, come se fosse possibile, o anche solo pensabile, che per più di 1000 anni gli uomini più colti, un Baco von Verulam [Francis Bacon], Spinoza o Leibniz, avessero potuto considerare vera e valida una concezione priva di ogni fondamento e senza basi [ … ]” [8].
150 anni prima Hermann Boerhaave constatava nel suo diffusissimo manuale di chimica, Elementa Chemiae (1732): “Tra tutti gli autori di fisica che finora ho potuto leggere, nessuno è riuscito a indagare la natura dei corpi e la loro forza trasmutante in modo più approfondito e a spiegarla più chiaramente degli alchimisti” [9].
alchimia_06L’alchimia non ha semplicemente anticipato la chimica, sebbene questa sia una delle sue figlie, ma fino al XVIII secolo era il metodo da tutti accettato per conoscere la natura. Le sue fonti risalgono alla tradizione misterica egizia (alchemiçamente è lo Zolfo = anima), filosofia greca ( Mercurio = mente) e alle conoscenze tecniche metallurgiche (Sale = corpo degli artigiani e dei fabbri) [10]La chimica moderna affonda le sue railici solo tra questi ultimi.
La filosofia ermetica o alchimia si può considerare addirittura come parte della “filosofia perenne”[11]. Il termine “filosofia ermetica” non si riferisce solo ai testi del Corpus Hermeticum [12], ma all’insieme della tradizione alchemico-ermetica. Identificare gli autori o l’epoca di redazione degli scritti non ha molta importanza, quello che conta è quanto riescano a trasfondere in chi legge una maggiore comprensione della materia. Lo stile degli scritti alchemici è tutto improntato a questa concezione. Gli autori citano ripetutamente gli antichi, conferendo un fascino particolare alle loro opere nelle quali traspare una conoscenza che esiste da sempre [13].
Da uno scritto del 1758 di Antoine Joseph Pernety: “ALCHIMIA. Gli Autori non concordano tutti sulla definizione di questa Scienza, e ciò per la ragione che vi sono due specie di Alchimia, la vera (la chimica ermetica) e la falsa (la chimica volgare). La prima, secondo Dionigi Zachaire, si definisce come parte della filosofia naturale che insegna a fare i metalli sulla terra, imitando quasi per tutto il possibile le operazioni che la Natura compie sotto terra[ … ]” .
Ma la definizione che si può trarre da ciò che i buoni Autori dicono della vera alchimia è questa:  “L’ALCHIMIA è la scienza e l’arte di fare una polvere fermentativa, la quale trasmuta in oro i metalli imperfetti e serve di rimedio universale a tutte le malattie dell’uomo, degli animali e delle piante [ … ].
La vera [alchimia] consiste nel perfezionate i metalli e nel mantenere la salute; la falsa a distruggere gli uni e l’altra; la prima adopera gli agenti della Natura, e ne imita le operazioni; la seconda lavora su principi erronei e adopera per agente il tiranno e il distruttore della Natura [ … ]. Il tipo o il modello dell’arte chimica o Ermetica non è altro che la Natura stessa [ … ]” [14] .
E in un altro punto: “Ma in che cosa consiste la reale differenza tra la chimica volgare e quella ermetica? In questo: la prima è veramente l’arte di distruggere i legami che la natura ha creato, la seconda è l’arte di lavorare con la natura per portarla a compimento” [15] .
Ma i chimici odierni potrebbero anch’essi dire: anche noi miglioriamo la natura: noi analizziamo ed è chiaro che a questo scopo è necessario distruggere il legame, per scoprire come ricreare questo legame in laboratorio, e tante volte abbiamo migliorato” la natura. Basti pensare alle sostanze coloranti. Solo la moderna chimica ha reso possibile la produzione di colori permanenti in tutte le tonalità possibili e immaginabili, e ora disponiamo e siamo sul punto di applicare delle cognizioni che consentono addirittura di “migliorare” gli esseri viventi in modo programmato, attraverso le manipolazioni genetiche.
In effetti, le odierne scienze naturali sono impensabili senza l’alchimia, tuttavia tra le due discipline esistono differenze fondamentali perfino a livello elementare. Nel testo di Pernety, a proposito dell’alchimia, si parla di un lavoro da fare con la natura, mentre per quanto riguarda la chimica si parla di oppressione della natura. Johann Wolfgang von Goethe nella sua Teoria dei colori rinfaccia a Isaac Newton proprio questo, di mettere in croce la luce, nella speranza di riuscire a conoscere per questa via la sua vera natura: un modo di procedere votato al fallimento. La differenza tra la scienza ermetica (alchimia) e le moderne scienze naturali consiste proprio nel modo di porsi rispetto alla natura. Gli uni operano in armonia con la natura e cercano d’influenzarla per partecipazione, gli altri vogliono dominare la natura e la asserviscono. La concezione di seguire la natura, come richiesto dall’alchimia, fa capire che le origini dell’alchimia sono molto antiche, poiché fin dalla filosofia greca la partecipazione, o magia, è stata messa al bando in nome della razionalità. “La natura non deve più essere influenzata adattandovisi, ma dominata tramite il lavoro” [16], scrivono Theodor W. Adorno e Max Horkheimer. Il concetto del dominio sulla natura segna il limite tra alchimia e chimica.
In altre parole l’alchimia concepisce la natura con una mentalità diversa da quella oggi comunemente diffusa. Il suo modo di vedere viene definito come concezione magica del mondo o coscienza partecipante [17]. Il mondo è ordinato secondo leggi definite anche nella concezione magica, solo che non sono le stesse leggi di quelle attualmente accettate.
La concezione magica non è sovrannaturale: essa si basa semplicemente su una percezione diversa della natura. Per magia s’intende l’utilizzazione delle forze della natura e l’atto di dirigerle, prendendo però in considerazione forze che nelle concezioni delle scienze naturali non hanno posto [18] .
All’alchimia, in quanto improntata alla sintesi, lo smembramento dei corpi in parti sempre più piccole non interessa; il suo interesse è diretto al perfezionamento delle sostanze. Gli alchimisti considerano l’oro come un metallo più perfetto degli altri non per il suo valore materiale, ma perché costituito in parti uguali dai tre principi del Sale, del Mercurio e dello Zolfo.
La chimica è basata essenzialmente su una concezione analitica, il suo interesse è diretto alla composizione delle sostanze: “Se date loro (ai chimici) del vino”, scrive un anonimo, “vi renderanno tannino, alcol e acqua in parti uguali. Che cosa manca? Il gusto, cioè l’essenza del vino, in altre parole tutto. Poiché avete estratto dal vino tre sostanze, signori chimici, voi dite che il. vino consiste in queste tre sostanze [19] Fabbricate del vino con queste tre sostanze, oppure io vi dico che sono tre sostanze che avete ottenuto dal vino. E niente più” [20].
La moderna chimica ignora l’aspetto immateriale della natura e trascura il fattore qualitativo a favore di quello quantitativo.
Gli alchimisti esistono ancora nel secolo presente e sono sostanzialmente fautori di tre concezioni dell’alchimia.
Da quanto mi risulta, solo l’alchimista inglese Lapidus sostiene che l’alchimia non è altro che chimica pura. A suo avviso, per trasformare i metalli vili in oro sono necessari solo le conoscenze e i procedimenti chimici [21]; l’alchimia non ha alcun rapporto con pratiche esoteriche o magiche [22]. Quale nesso – domanda Lapidus – intercorre tra i tre principi dell’arte, Sale, Zolfo e Mercurio, e le concezioni religiose o spirituali? Se qualcuno intravede nei testi alchemici significati di questo tipo, vuol dire che non ha capito nulla. Per lui è casuale che alcuni alchimisti siano stati anche degli esoterici. Mi sembra che in questo modo Lapidus disgiunga l’alchimia dalla filosofia ermetica.
Il suo libro In Pursuit of Gold è stimolante e incoraggiante ai fini di un proprio lavoro. Quanto abbia ragione invece riguardo alla trasmutazione degli elementi per via puramente chimica lo esamineremo in un altro momento. L’autore comunque non ci comunica i risultati della sua attività.
La questione è posta in tutt’altri termini dai cultori dell’alchimia spirituale, basata su concezioni per lo più analoghe a quelle di C.G. Jung. In sostanza l’alchimista osserverebbe nell’alambicco le proiezioni del proprio inconscio. Così come il volto comincia a modificarsi quando ci osserviamo a lungo allo specchio [23], allo stesso modo nell’alambicco compaiono i colori e i simboli. Dal punto di vista puramente animico i successi di laboratorio non contano. I risultati chimici degli alchimisti sono prodotti secondari puramente casuali.
Per C.G. Jung l’alchimia è un processo d’individuazione. Le sue ricerche sono basate sul mondo simbolico dell’alchimia e sulle analogie dell’alchimia con i simboli di altri sistemi finalizzati all’individuazione tramite tecniche meditative. Il grande merito di Jung è stato quello di non aver considerato l’alchimia come la preistoria della chimica, ma come un campo di ricerca indipendente; ne ha messo in evidenza la vastità e la portata aprendo nuovi orizzonti alla ricerca sulla storia dell’alchimia.
Negli ambienti esoterici l’alchimia come puro processo d’individuazione continua a essere molto apprezzata [24].
Fautori della terza concezione sono Fulcanelli, Alexander von Bemus, FraterAlbertus e altri. Secondo questa concezione il processo di autocoscienza e i lavori di laboratorio sono inscindibili, perché il successo di laboratorio è indice del progresso nell’individuazione e il progresso nell’individuazione porta ai successi di laboratorio, per quanto la riuscita sia condizionata dalla Grazia di Dio: le istruzioni di un adepto e le letture non bastano [25].
Fulcanelli [26] suddivide l’alchimia in tre discipline solitamente confuse nell’uso corrente della lingua: la spagirica, l’archimia e la filosofia ermetica.
È opinione comune che il termine spagirica sia stato coniato da Paracelso per il quale era praticamente un sinonimo di alchimia, ma in realtà lo troviamo già in Plotino [27]. La spagirica comprende le cognizioni sulla fabbricazione dei rimedi, quelle conoscenze che i farmacisti e i medici avrebbero dovuto avere. Tuttavia dagli sfoghi di Paracelso sulle scarse conoscenze in materia dei farmacisti e dei medici, si desume che la situazione non doveva essere sempre brillante.
Secondo Fulcanelli la spagirica comprenderebbe anche cognizioni sulla ceramica, sulla fabbricazione del vetro, sulla produzione dei pigmenti e dell’acquavite. In breve, vi sarebbero incluse tutte le conoscenze tecnico-chimiche.
Gli spagirici che si limitano a lavorare con le sostanze minerali, secondo Fuicanelli praticherebbero l’archimia o vorarchadumia. Libavius (fino al 1616) chiama archimia quella parte dell’alchimia che insegna a perfezionare i metalli [28]. Il termine vorarchadumia compare la prima volta nel titolo di un libro di Panteo, un alchimista e sacerdote veneziano del XVII secolo. Sembra che il termine derivi dal caldaico Vorarch, “Oro”, e dall’espressione ebraica Mea a adumot, “Due cose rosse”. In pratica diventa un termine occulto per indicare· la polvere rossa di proiezione [29]. La trasmutazione dei metalli sarebbe quindi un compito dell’archimia.
L’archimia e la spagirica sono scienze essoteriche e si possono considerare come i predecessori della chimica. Dire che l’alchimia ha preceduto la chimica è esatto solo in riferimento alla spagirica e all’archimia. Per Fulcanelli Lapidus sarebbe un rappresentante dell’archimia. Naturalmente anche tra gli spagirici e gli archimisti troviamo fanfaroni e imbroglioni che volevano fabbricare l’oro per arricchirsi rapidamente, per quanto dobbiamo molte nozioni chimiche a diversi di loro.
La vera alchimia, o filosofia ermetica, così Fulcanelli, è una scienza esoterica una scienza segreta, la cui trasmissione può avvenire solo oralmente, cioè da maestro a discepolo.

Tratto da: capitolo “Alchimia, la sua collocazione” di Helmut Gebelein, ALCHIMIA – La Magia Della Sostanza, Mediterranee, Roma, 2009. Per una visione più ampia sull’alchimia ti consiglio di vedere la pagina relativa ai link di alcuni libri, i cui titoli sono presenti nelle pagina dedicata su http://www.archeboli.it/libri/alchimia/. Se poi avessi tempo e voglia di dare un occhiata a BAGLIORI DI VERITÀ con le sue sette parti, partendo dalla prima Infinito, Zero, Punto, Uno, che a nostro modesto giudizio rappresenta una buona indicazione, ti sarei grato.

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Note:
[1] Oltre a “scienza integrale”, si trovano anche i termini “concezione del mondo olistica” o “visione olografica del mondo” ecc.
[2] Citato da Frater Albertus, 1987, p. 6.
[3] Sladek, 1984, p. 6, constata che “ermetismo” e “alchimia” in ultima analisi sono sinonimi.
[4] Lemer e Gosselin, 1986, p. 102.
[5] In genere troviamo riferimenti alla filosofia ermetica solo nelle trattazioni sul neoplatonismo.
[6] Kopp, 1886, p. VII.
[7] Introduzione a Kunckel, 1716.
[8] Liebig, 1878, p. 25 s.

[9] Sladek, 1984, p. 157.
[10] Nell’originale l’autore utilizza la terminologia tedesca derivata dal latino che è diversa da quella corrente in chimica. In italiano non esiste questa alternativa, poiché i termini correnti già derivano dal latino.
[11] Questa espressione si trova per la prima volta nel testo De perenni philosophia dei filosofo e teologo Agostino Steuco o Steuchus Eugubinus (1496-1549). Con questo termine si voleva indicare una verità parcellizzata nei più disparati sistemi filosofici. Vedi Sladek, 1984, p. 8.
[12] Vedi a questo proposito Festugière, 1949-1954.
[13] Vedi anche Evola, 1983.
[14] Pernety, 1758, p. 17 (NdT: traduzione tratta dal Dizionario mito-ermetico, Phoenix, Genova 1980, vol. I,
p. 12).
[15] CitatodaBardeau, 1975,p.19.
[16] Adorno e Horkheimer, 1955, p. 30.
[17 ]Berman, 1983.
[18] L’energia “Orgon” di Wilhelm Reich ad esempio è uno di questi tipi di forze; non è però riconosciuta dalle scienze naturali e per questo i suoi esperimenti sono stati ostacolati e impediti. Ancora oggi si costruiscono e si utilizzano accumulatori di “Orgon”. Vedi Jtirgen F. Freihold, s.d. Su Reich vedi anche Berman, 1983, p. 136. Gli uomini chiamano sempre incantesimo o magia tutto ciò che non rientra nella loro concezione del mondo. Allo stesso modo la nostra tecnologia è magia per le persone dalla mentalità magica. Basti ricordare il “culto dell’aereo” nella Nuova Guinea. In Robert M. Pirsig, 1976, p. 39 s. dopo aver constatato che non solo gli indiani d’America conoscevano fantasmi e spiriti, si legge: “Anche l’uomo moderno ha i suoi fantasmi e spiriti”. “Ad esempio?”. “Per esempio le leggi della fisica e della logica …  Sono fantasmi … la legge di gravitazione non esiste da nessuna parte … è un fantasma … “.
“Ma perché allora tutti credono alla legge di gravitazione?”.
“Ipnosi di massa. Nota come ‘insegnamento scolastico’ nella sua forma ortodossa”.
[19] Le moderne tecniche di analisi del vino consentono di ricavare dal vino un numero maggiore di sostanze, ma l’argomentazione non ha perso niente della sua validità.
[20] Fulcanelli, 1964, I, p. 127.
[21] Lapidus, 1976, p. 13.
[22] Riguardo al termine “esoterismo”, cfr. ad esempio Miers, 1982. La parola significa nascosto, non destinato al pubblico. Ma: “A volte il termine esoterismo è solo una parola di copertura degli occultisti per giustificare affermazioni senza fondamento o falsità mirate … “.
[23] Come è descritto nella poesia del poeta americano Ezra Pound: “‘Alla vista della propria immagine riflessa” Oh caricatura altrui là nello specchio! Oh masnada confusa, schiera santa, oh abburattato dall’affanno, stolto, quale risposta? Oh voi innumerevoli, che bramate e giocate e battagliate, scherzate, sfidate e rendete vano, lo? Io? Io? E voi? Citato da Enzensberger, 1960, p. 285 (NdT: per la traduzione italiana è stato utilizzato il testo tedesco).
[24] Vedi ad esempio l’articolo di Thoerwald Dethlefsen, “Alchemie + Psychologie”, Essentia, 20+21, 1985 e Siegfried Karsten, “Auf dem Wege zur Alchemie”, Essentia, 19+25, 1985.
[25] esto di Basilio Valentino inizi con un’invocazione a Dio.
[26] Fulcanelli, 1964, I, p. 177.
[27] lvi, p. 135.
[28] In Zedler, 1732-1750, leggiamo: “L’archimia si distingue dall’alchimia e indica in particolare l’arte che insegna a trasformare i metalli imperfetti in metalli perfetti”. Libau (Libavius), Alchym. Pharmac praefat. oper., p. 12.
[29] Pemety, 1758, p. 532.

Ma tu “credi” o “non credi”?

MiniMax guarda verso alto

Spesso mi sento rivolgere la domanda «ma tu credi?»

Segue sempre un leggero silenzio, un’attesa. Poi, dopo aver rigettato nella mia anima le risposte immediate del tipo «Si, No, Forse!» oppure quelle stroncanti tipo «ma a che?», cerco, nei limiti delle mie capacità e della mia pazienza (poca per la verità) di interagire   con l’interlocutore (che a sua volta deve essere dotato di un minimo di pazienza 🙂 altrimenti è impossibile il dialogo),    evidenziando che non è una questione di “credo” o di “non credo”, caso mai di “fede”, ma questa è un’altra storia.

La prima cosa da fare in questi casi, come in molti altri casi, è comprendere di cosa stiamo parlando. La parola ha una duplice funzione: serve sia a velare sia a svelare, dipende da chi parla e da chi ascolta. Io inizierei, se a te non disturba, con due concetti e presisamente: agnostico e ateo.

Agnostico, è parola composta da “a”, privativo, e dal greco gnostikós, ossia “che appartiene o si riferisce alla conoscenza (gnôsis, gnosi)”, quindi il suo significato è “chi non conosce”, “chi non sa”, “chi non possiede la gnosi”.

Ateo, invece, è parola composta sempre da “a”, privativo, e dal greco theós, cioè “Dio”, quindi il suo significato è “chi nega Dio”. Se alla parola “Dio” sostituisci “QUELLO”, si potrebbe dire che l’ateo è “colui che nega QUELLO”.

Massimo Cavezzali (Big Bang 105)

Mentre, l’agnostico fa della “non-conoscenza”, quindi anche della non conoscenza di QUELLO, la sua “filosofia”, l’ateo al contrario, non sostiene di non conoscere, anzi afferma di sapere che non esiste alcun “QUELLO”.

Relativamente agli atei, non ho molto da dire, tranne che affermare di essere ateo è contradittorio, per non dire bizzarro, alla luce dell’etimologia della parola; in altri termini non è possibile l’affermazione «io sono ateo», perché implica una conoscenza che non si possiede.
Per esperienza diretta ho potuto costatare l’enorme difficoltà di far comprendere quanto detto sopra a colui o colei che si dichiara ateo. D’altronde cosa si può dire a qualcuno che pensa di sapere che non esiste “QUELLO”, essendo “QUELLO” l’essenza dell’inconosciuto, dove per inconosciuto non devi intendere impossibile da conoscere, ma semplicemente non conosciuto, perché velato all’uomo, ossia ai suoi sensi e alla sua mente. Questo, ovviamente, non esclude la possibilità di conoscerLo con altri “mezzi”. 

Mi è capitato una volta che, durante un dialogo con un mio simile, Costui provasse a fare il gioco delle “tre carte” con il sottoscritto, sostenendo che è vero che ateo significa “senza Dio”, ma ciò non implica la negazione di Dio. L’affermazione testuale era «da dove lo prendi il verbo “negare”». Ad esempio, afono significa “senza suono”, ma questo non significa negare il suono, così come amorale significa “senza morale”, ma questo non implica la negazione della morale.
Adoro i sofisti che, pur di non riconoscere l’evidenza, cercano mezzogiorno alle tre. Fermo restando che la negazione è da ricercarsi proprio in quella “a” posta davanti alla parola, infatti, non è per caso che è conosciuta come «”alfa” privativa o negativa», ho domandato al mio interlocutore cosa si dovesse intendere con la frase «io sono ateo».
La risposta è stata: «uno che è senza Dio» ovvero «uno che non crede in Dio».
Tralascio, se a te non dispiace, la seconda affermazione, che lascia il tempo che trova e che suona alle mie orecchie come una barzelletta, tenendo presente che ha in sé la negazione, con l’aggravante dell’aggiunta del verbo credere, per cui sorgerebbe spontanea la domanda: «da dove lo prendi il verbo credere?» 😀 .
Soffermo la mia attenzione sulla prima affermazione: «colui che è senza Dio». Qui si apre il baratro, l’abisso, l’oscurità, la voragine: «cosa significa essere senza Dio»? Dovremmo definire la parola Dio. Non mi dilungo ulteriormente e mi limito ad affermare, sinteticamente, che è impossibile “essere senza Dio”, per il semplice fatto che DIO è analogo di UNIVERSALE, TOTALE.
A scanso di equivoci e a futura memoria, sarà bene riportare il significato di ateo direttamente dal dizionario Treccani: «Che, o chi, nega l’esistenza di Dio»; con questo spero non ci siano altri fraintendimenti, ma soprattutto altri sofisti che vogliano arrampicarsi sugli specchi.

Ho letto da qualche parte, non ricordo più dove con esattezza, un intervento interessante, in cui si rimarcava una distinzione tra ateismo e antiteismo, sostenendo (giustamente, aggiungo io) che trattasi di cose diverse. Per affermare tale posizione era citato il seguente brano:

Il giorno 8 del mese di gennaio dell’anno 1847, venni accolto come Massone, col grado di apprendista, nella Loggia “Sincerità, Perfetta Unione e Costante Amicizia – Oriente di Besançon”. Come ogni neofita, prima di ricevere la Luce, dovetti rispondere a tre quesiti d’uso: Cosa deve l’uomo ai suoi simili? Cosa deve alla sua patria? Cosa deve a Dio?
Alle due prime domande, la mia prima risposta fu, all’incirca, quella prevedibile: Giustizia a tutti gli uomini, Devozione al proprio paese. Alla terza io risposi con questa parola: la Guerra! Guerra a Dio, cioè all’Assoluto. Tale fu la mia professione di fede.
Io domando perdono ai miei rispettabili fratelli per la sorpresa, che causò loro questa parola, specie di smentita al motto massonico, che io ricordo qui senza derisione ALLA GLORIA DEL GRANDE ARCHITETTO DELL’UNIVERSO.
[…] Seguì una lunga discussione che le usanze massoniche mi impediscono di riferire.
[…] L’antiteismo, non è l’ateismo: verrà un tempo, io spero, in cui la conoscenza delle leggi dell’animo umano, dei principi della giustizia e della ragione, giustificherà questa distinzione, tanto profonda quanto apparentemente puerile.
Nella seduta dell’otto gennaio era impossibile che il candidato e gli iniziati si comprendessero. [Da P. J. Proudhon – La Giustizia nella Rivoluzione e nella Chiesa]

Che vi sia differenza tra ateismo e antiteismo, è talmente evidente che non ci sarebbe bisogno neanche di spiegare il perché.  La cosa buffa è che entrambe le posizioni partono dalla stessa posizione, cioè la presunzione di una conoscenza dell’UNIVERSALE, del TUTTO, che, ovviamente, l’ateo, ma anche un non ateo, quindi neanche un antiteista, può possedere;  questa presupposizione di conoscenza sfocia, poi, nel primo caso (ateismo),  nella contraddizione della negazione di Dio e, nel secondo caso (antiteismo), in qualcosa di apparentemente più bizzarro: la “guerra” a Dio (anti-teismo, cioè contro-dio).
Sulla prima posizione non c’è altro da aggiungere che non abbia già detto, mentre sulla seconda ci sarebbe parecchio da dire. Per comprendere l’atteggiamento del nostro apprendista massone, che il giorno 8 gennaio 1847, fece quell’affermazione così forte, in chiara opposizione al motto massonico “ALLA GLORIA DEL GRANDE ARCHITETTO DELL’UNIVERSO”, bisogna spostare le lancette del tempo, indietro di alcuni  secoli, e fermarle tra il I e III secolo d.C., perché è in questo periodo che fiorirono tutta una serie di “movimenti”, di “comunità”, di “scuole” che vanno sotto il termine generico di gnosticismo.

<Gnosticismo? Suona come qualcosa che possa masticarsi: cosa è?>

Bella domanda! La risposta purtroppo non è così semplice come molti vorrebbero far apparire.

<Perché?>

Per via dell’insana passione umana per la distruzione, comunemente mediante rogo, di tutto ciò che è contrario al proprio modo di concepire quella che, di solito erroneamente, si pensa sia la realtà. A noi sono pervenuti, a seguito di quell’insano comportamento di cui sopra, soltanto dei frammenti di ciò che avrebbe dovuto essere il pensiero gnostico originale. Per fortuna a partire dal 1945, anno della scoperta di alcuni scritti gnostici (52 scritti per la precisione, di cui 40 sembrerebbe sconosciuti fino ad allora), in alcune grotte di Nag Hammadi nel centro Egitto, nuova luce è stata fatta sull’argomento gnosticismo. Siamo, comunque, ben lontani dall’avere un quadro esaustivo; meglio di niente, ovviamente, soprattutto meglio della maggior parte delle informazioni “distorte” inerenti lo gnosticismo che ci sono giunte dalle cosiddette fonti “secondarie o indirette”.

<Distorte?>

Immagina di voler conoscere il pensiero di un soggetto, che chiamerò per semplicità Sognis; aggiungi che Sognis è morto e che tutti, o quasi tutti, i suoi pensieri siano stati messi in alcuni libri e scritti in una lingua che non è la tua. Come pensi di procedere?

<Semplice, mi faccio tradurre i libri e, poi, mi armo di pazienza e incomincio a studiare i libri di Sognis.>

Tralasciando tutti i problemi connessi alla traduzione (e sono veramente tanti), sorvolando sui problemi legati all’interpretazione della traduzione (non all’interpretazione del pensiero di Sognis, che è altra cosa, perché dovrebbe avvenire sul testo nella lingua originale), supponi che quasi tutti i libri di Sognis siano andati distrutti in un incendio e che siano rimasti solo alcuni frammenti, come pensi di procedere?

<Mi armerei di pazienza e proverei a studiare i pochi frammenti che mi sono rimasti, ovviamente tradotti, perfettamente cosciente che non avrò mai una chiara visione del pensiero di Sognis, ma appunto frammenti.>

Ti verrebbe mai in mente di rivolgerti a un “nemico” di Sognis, al fine di farti spiegare alcuni passaggi, alcuni pensieri di Sognis?

<Direi di no! Perché mai dovrebbe venirmi in mente una cosa così bizzarra, che mi fornirebbe, con ogni probabilità, una visione distorta del pensiero di Sognis; al più potrei rivolgermi ad un suo amico, ammesso che sia in vita e che io possa contattarlo. Aspetta un attimo, credo d’intuire, ora, perché hai fatto cenno alla distorsione.>

Tale è la nostra posizione nei confronti dello gnosticismo, non abbiamo amici da contattare (fatta eccezione, forse, per i Mandei) e, purtroppo, per aver qualche informazione in più siamo costretti a rivolgerci ai nemici di Sognis.

<Nel nostro caso, chi sono i nemici di Sognis?>

I cosiddetti “Padri della Chiesa”: Ireneo di Lione, Ippolito di Roma , Origene d’Alessandria, Epifanio, Clemente Alessandrino.

<Adesso sì, che stiamo messi bene! Della serie: “quando non puoi con l’amico, rivolgiti al nemico”.>

Premesso che non esiste uno gnosticismo “ufficiale” e che dovremmo parlare piuttosto di gnosticismi, è innegabile però che tra tutti i sistemi gnostici vi sia un’intersezione, un’area comune che li lega in qualche modo. Tale intersezione, tale punto d’incontro è il frutto della visione di un Dio testamentario che non sia Dio.

<Che cosa dovrebbe essere allora?>

Il Demiurgo! Il termine demiurgo proviene dal greco dēmiurgòs (δημιουργός), composto da dèmios (δήμιος), cioè “del popolo”, ed èrgon, (ἔργον ) “lavoratore”, quindi “lavoratore pubblico” ovvero “artigiano”. Nella visione gnostica, non è da intendersi in senso platonico, cioè come il tramite, il trait d’union tra il “mondo delle idee” e il “mondo della realtà sensibile”, senza il quale «è impossibile che ogni cosa abbia nascimento», ma come un’aberrazione, una corruzione, un errore nel Pleroma.

<Pleroma? Cosa è un ultrà romanista?>

No, direi che certamente non è un ultrà romanista, ma semplicemente la “Realtà ultima” nella visione gnostica. Proverò a esporre una sintesi.
Il Pleroma è formato dall’UNO inconoscibile (PUNTO), anche detto  Aion Teleos (“Eone Perfetto”), Proarkhe (“Prima dell’Inizio”), Da questo UNO insondabile,  per emanazioni successive si perviene all’insieme degli Eoni. L’insieme degli Eoni costituisce il PLEROMA, il “Mondo della Luce”, il “Mondo della Realtà”

<Eoni: che sono?>

Per il momento posso solo dire che gli Eoni sono “entità splendenti e meravigliose” e che procedono sempre a coppie, come nelle barzellette sui carabinieri, solo che una è maschio e l’altra femmina, insieme costituiscono una sizigia [dal latino tardo syzygia, e questi dal greco syzygía (συζυγíα), “unione” o “congiunzione”, derivato di sýzygos (σύζυγος), “aggiogato” o “accoppiato”, composto di sýn (σύν), “insieme”, e zygón (ζυγόν), “giogo”].
Si contano 16 o 17 sizigie (il loro numero varia leggermente a seconda del sistema gnostico preso in esame). L’ultima delle sizigie è rappresentata da Theletos (“Volontà”) e Sophia (“Sapienza”). Sophia, piena di Amore per l’Uno, senza avvertire il suo patner, ossia senza il consenso, di Thelotos, tenta di risalire per conoscerLo. Ciò provoca un cataclisma immane: Sophia precipita in basso nel “Mondo della Tenebra” e genera Yaldabaoth (Yahve, il dio dell’Antico Testamento), che a sua volta genera, al di sotto di Lui, i sette Arconti. Yaldabaoth (Yahve) è un dio arrogante, geloso, vendicativo. Egli, ignaro di tutto ciò che è al di sopra di lui, con l’aiuto degli Arconti, crea questo Mondo, che è una specie di aborto, Regno del Male, dell’Oscurità, della Materia, in cui è imprigionata Sophia. Sempre con l’aiuto degli Arconti, in un secondo momento, crea l’uomo: «Facciamo l’uomo a nostra immagine e somiglianza», disse. A sua insaputa, però, nell’Uomo resta imprigionata la scintilla di Sophia. Adamo, disobbedendo al comando di Yaldabaoth, conosce la verità (grazie all’aiuto del Serpente-Cristo), cioè che, al di sopra di Yaldabaoth, c’è l’Uno supremo, inconoscibile ed il mondo reale del Pleroma. Yaldabaoth, che domina e regna, insieme con gli Arconti, questo Mondo, non ha alcuna voglia di mollare ciò che Egli ritiene erroneamente suo. Da qui la posizione gnostica antiteistica, ossia di opposizione, di guerra al falso dio Yaldabaoth, alla sua Corte, rappresentata dagli Arconti, e alla falsa Realtà, costituita dal “mondo materiale”.
A questo punto dovrebbe essere più chiara l’affermazione del nostro apprendista massone nel 1847: la sua posizione, la sua guerra, la sua ostilità era tutta rivolta al Demiurgo, al mistificatore e non a DIO, non all’UNO inconoscibile. Su che cosa fondi, poi, il nostro “giovane” massone la sua conoscenza, la sua gnosi, del Demiurgo e dell’UNO, questa è un’altra storia.
Avendo fatto un po’ di luce su alcune questioni, direi di rifocalizzare, senza indugio, la nostra attenzione sugli agnostici, ricordando che bisogna fare una distinzione fra coloro che non sanno, ma vorrebbero sapere (e quindi si mettono alla ricerca) e coloro invece che, pur non sapendo, si “chiudono a riccio” nella loro “ignoranza” e non hanno alcuna voglia di cercare. Anche a questi ultimi non ho niente da dire.

<Se ho capito bene, tra gli agnostici hai messo anche coloro che dicono di credere in QUELLO?>

Certo! Dire di credere non significa niente. Cosa hanno in comune il “credere” con la “Conoscenza”?

Probabilmente a voi sembra di essere credenti, anche se in realtà credete nella misericordia. Non potete credere realmente in qualcosa fino a quando non siete consapevoli del processo seguito per arrivare al vostro stato. Prima di farlo dovete essere pronti a postulare che tutte le vostre credenze potrebbero essere sbagliate, che quanto pensate essere una fede potrebbe essere una varietà di superstizione originata dall’ambiente che vi circonda, compreso quanto vi hanno tramandato i vostri antenati, per cui potreste essere sentimentalmente proclivi.
La vera fede appartiene al regno della Conoscenza.
Fino a quando non avete conoscenza, la fede non è che una fusione di opinioni, qualunque sia l’aspetto sotto cui la vediate. Questa fusione di opinioni diverse potrà servirvi per la vita ordinaria.
La vera fede rende capaci di studi superiori.
[“Essere credente” attribuito ad Alī, cugino di Maometto, in Idries Shah, La Strada dei Sufi]

Ci sono migliaia di libri, di scritture che parlano di “QUELLO” (Bibbia, Corano, Veda, Upanishad, Bhagavad Gītā, solo per citarne alcuni). Ammesso, e non concesso, che qualcuno di “coloro che sostengono di credere” li abbia letti (e mi limito alla lettura), e quindi accettato l’insegnamento, possono forse dire di conoscere “QUELLO” solo perché l’hanno letto su qualche libro ovvero, in alternativa, ne hanno sentito parlare da qualcuno, fosse anche un vero Maestro (Cristo, Maometto, Buddha e altri)?

Tutto quello che si può affermare è che queste Scritture, considerate “sacre”, parlano di QUELLO e furono “dettate” da uomini che sostenevano di conoscerLo. Perché mai dovresti credere Loro?

Massimo Cavezzali (Big Bang 115)

<L’unica cosa che posso dire è che, se questi soggetti erano in “buona fede”, ossia non erano pazzi ovvero non si erano fatti una canna prima di “dettare”, allora, probabilmente, sono portato a credere che, quanto detto e scritto, debba ritenersi vero.>

Hai detto bene, sei portato a credere, ma non hai la Conoscenza, non possiedi la Consapevolezza, non hai, in altre parole, la sicurezza che deriva dalla conoscenza personale, da una esperienza diretta di QUELLO. Un tale credo è in sé una conoscenza parziale e insoddisfacente.
Se ti chiedessi di credere nel fatto che ogni mattina il sole sorge all’orizzonte, cosa mi risponderesti?
talmente ovvia che non ha bisogno di alcuna credenza.>

E se ti chiedessi di credere nel fatto che la terra è piatta e che il sole gira intorno alla terra?

<Mi vuoi prendere in giro! Lo sanno tutti che la terra è tonda e gira intorno al sole. Si può dimostrare facilmente. E poi, cosa cavolo c’entra il credere o il non credere?>

Tu lo dici!
Eppure fino a poco tempo fa erano in molti a crederlo! Quei pochi che invece sostenevano il contrario, ossia che la terra è tonda e gira intorno al sole, se la sono vista brutta, alcuni di loro ci hanno lasciato anche le “penne”.

La Verità non ha bisogno di alcun credo, solo le bugie ne hanno bisogno. [Kuphasael Thorosan]

<Come la mettiamo allora con QUELLO?>

Sei di fronte a tre alternative.

La prima, affidarti ad una sola forma di conoscenza, quella essoterica, ossia la conoscenza che deriva solo e unicamente dai tuoi sensi filtrata dalla tua ragione, e quindi rassegnarti ad un agnosticismo permanente riguardo agli insegnamenti delle Scritture.

La seconda, ammettere la possibilità di un’altra forma di conoscenza, quella esoterica, ossia la conoscenza ottenuta per esperienza diretta, ottenuta per mezzo di un “qualcosa” che va oltre la ragione, e quindi capace di confermare la veridicità di quanto trasmesso nelle Scritture.

La terza, fare come la volpe, che chiese consiglio al leone nel racconto il cui titolo potrebbe essere

La Volpe, il Leone e il Leprotto
Una volpe incontrò un leprotto nel bosco.
« E tu chi sei?» domandò il leprotto.
La volpe rispose: «Sono una volpe e se volessi potrei mangiarti in un solo boccone.»
«Come puoi dimostrare di essere una volpe?» chiese il leprotto.
La volpe non seppe cosa rispondere, perché in passato le lepri erano sempre scappate via senza fare domande simili.
Il leprotto insistette: «Puoi dimostrare di essere una volpe con delle prove scritte?»
«Aspetta qui!» disse la volpe. Dopo di che, trotterellando, si recò dal leone che le diede un certificato che attestava la sua identità di volpe. Quando ritornò dove il leprotto era rimasto in attesa, la volpe lesse il documento ad alta voce. Rimase deliziata da quanto era scritto, per cui si soffermò su ogni paragrafo assaporandolo con gusto. Nel frattempo, avendo afferrato l’essenza del documento dalle prime righe, il leprotto se la diede a gambe levate, corse a nascondersi nel suo rifugio e non si fece più rivedere in giro.
La volpe tutta soddisfatta tornò dal leone, proprio mentre conversava con un cerbiatto.
Il cerbiatto domandò: «E tu chi sei?»
«Sono un leone»
«Come puoi dimostrare che sei un leone. Hai un certificato che attesti che sei un leone?»
Il leone rispose: «Quando non ho fame, non me ne preoccupo e, quando ho fame, non ho bisogno di alcun certificato.»
Il cerbiatto, che non era stupido, capita l’antifona, corse immediatamente via.

A te la scelta.

Solo la realizzazione, solo l’illuminazione, solo l’unione con l’Assoluto è vera Conoscenza, tutto il resto è soltanto preparazione. Ascoltare conferenze, leggere libri, ragionare, significa semplicemente preparare il terreno, non è vera Conoscenza. L’assenso o il dissenso intellettuale non sono la Conoscenza. [Swami Vivekananda]

<Non ho capito molto di quello cha hai detto!>

Ovvio, non conosci la “Legge del Tre”, non conosci la “Legge del Sette”, non conosci la differenza tra Archetipo e Simbolo, ovvero non conosci l’ «Archebolo» 🙂

<Passi la “Legge del Tre”, ma anche la “Legge del Sette” devo sapere? E, poi, cosa diavolo è questo “Archebolo” a cui, ogni tanto, alludi? Cosa è una specie di arcobaleno visibile solo dalle tue parti?>

È impossibile sapere tutto, è importante conoscere poco, ma bisogna sapere molto, per arrivare a conoscere quel poco. [G. I. Gurdjieff]
Per quanto riguarda l’archebolo ti rimando all’articolo Archetipo e Archebolo, Simbolo e Segno.
Tratto da: capitolo “Karma e Reincarnazione” di Zero, Infinito, Punto, Uno (nuova edizione) di F.A.K.T.

Thorosan Kuphasael – Infinito, Zero, Punto, Uno

SOMMARIO

Prefazione BAGLIORI DI VERITA’
Prefazione INFINITO, ZERO, PUNTO
Nel Suo Nome
Prologo e Conclusione

1. Concetto primitivo
2. Dormiente
3. Conoscenza
4. Karma e Reincarnazione
5. Archetipo e Simbolo. Zen e Koan
6. Principio e Funzione. Processo e Modello
7. Onde, Suono, Luce, Ologramma
8. ZERO ed INFINITO
9. Stati molteplici dell’Essere
10. PUNTO
11. Probabilità
12. UNO
13. SÉ ed Io. PERSONALITÀ ed Individualità
14. Seme e Fiore della Vita

Indice Analitico

Quarta di copertina: Il libro che hai tra le mani ha una caratteristica che lo rende raro. Con questo non intendo dire che è importante, lungi da me un simile pensiero. Intendo solo dire che è raro nella sua struttura. Probabilmente un libro così non lo hai mai letto. Non è un saggio e neanche un romanzo. È semplicemente un “racconto” ed è composto da quattro soggetti. Ci sono ovviamente io che racconto e che, dall’alto della mia ignoranza, mi permetto di fare commenti in tutta libertà. Ci sei tu.
Come sarebbe a dire che ci sono io?

Ecco, questo sei tu! Quello che fa continuamente domande e vorrebbe capirci qualcosa. Come puoi constatare per distinguerti dal sottoscritto sei indicato in modo diverso. Ci sono poi le “pietre da ridere” e le “gemme”. Sia le une che le altre ti capiteranno tra i piedi durante tutto il racconto.
Cosa sono le “pietre da ridere” e le “gemme”?
Mettiti comodo, fai un bel respiro ed ascolta.

Recensione: Per qualsiasi informazione è preferibile che ti rimandi al sito ARCHETIPI E SIMBOLI ed in particolare all’introduzione di Infinito, Zero, Punto, Uno, su cui potrai trovare, in formato PDF, anche una breve “introduzione” ai vari capitoli.

ARCHETIPI E SIMBOLI: presentazione

È bene sgombrare subito il campo da possibili equivoci. Io non conosco l’inglese, il francese, lo spagnolo e il tedesco. Io non conosco il sanscrito, il pali, il greco e il latino. Io non conosco l’arabo, l’ebraico e l’aramaico. Io non conosco il cinese antico o moderno, il giapponese, il russo o qualsiasi altra lingua. Io non sono uno storico delle lingue e tanto meno un filologo. Io conosco una sola lingua: la mia! Spesso incespico nelle parole. Non sono bravo a scrivere e a parlare. Tutto ciò che dico o scrivo mi costa fatica.
Io non conosco il buddismo, il taoismo, il cristianesimo, l’islamismo, l’ebraismo. Io non sono uno storico di religione. Io non sono un accademico. Io non sono un fisico, un chimico, un ingegnere, un architetto, un medico, un matematico, uno psicologo, un sociologo o un filosofo.
Io non sono questo! Io sono un semplice uomo, che vaga nella notte con la sua lanterna. Io non vedo lontano. Riesco solo a vedere i miei passi, grazie alla fievole luce emanata dalla fiamma della lanterna. Cerco di non cadere. Faccio molta attenzione a dove metto i piedi. Lungo la strada, tenendo gli occhi sempre aperti, se trovo qualche pietra particolare la raccolgo. Le pietre, per fortuna, appartengono a chi le trova.

cercatore-colorato-new120x150Io sono un raccoglitore di pietre! Quello che so lo devo alla lanterna e alle pietre.
Io non sono come quello “sciocco”, che per mostrare dove era la farina, buttò via il sale. Io, il sale me lo tengo, perfettamente consapevole che trattasi di sale e non di farina. Io non butto via il bambino con l’acqua sporca. Ci sarà tempo dopo per lavare il bambino. Ciò che conta è che il bambino viva.

Era arrivato il momento di mostrare alcune pietre raccolte. Alcune di esse sono “pietre da ridere”, sono simpatiche, carine. Alcune di esse sono soltanto divertenti, ma altre nascondono delle vere e proprie perle, dipende dagli occhi di chi guarda ovvero dalle orecchie di chi ascolta. Hanno uno scopo preciso: la vita diventa più leggera, più divertente, quando le guardi. Le altre, invece, le ho lavate e lucidate. Entrambi i tipi di pietra sono stati inseriti in un opportuno contenitore. Non confondere però il contenuto con il contenitore. Non separare neanche il contenuto dal contenitore. Chiameresti ancora “collana” delle perle sparpagliate senza il filo che le unisca?
Ho deciso di chiamare il contenitore
ARCHETIPI E SIMBOLI. Chiavi di Conoscenza.
Ti starai chiedendo: «Perché il nome è “Archetipi e Simboli”»? «Perché il sottotitolo è “Chiavi di Conoscenza”»?
In un primo momento avevo pensato di chiamare l’intera opera ARCHETIPI E ARCHEBOLI, ma ho dovuto desistere perché, da una piccola indagine tra i miei conoscenti, avevo notato che non tutti conoscevano la parola archetipi, immagina il vocabolo archeboli.
Sorge spontanea la domanda: «che cosa significa la parola
archebolo, anche perchè sul dizionario non c’è?». Ebbene archebolo è un neologismo, creato impunemente dal sottoscritto, composto da archetipo e simbolo, per cui un archebolo è un archetipo-simbolo, cioè un archetipo richiamato da un simbolo, ovvero, se preferisci, un simbolo che richiama un archetipo. Non è chiaro? Ti consiglio, nel senso di mera indicazione, di leggere l’articolo Archetipo e Archebolo, Simbolo e Segno.

jean_delville-la_scuola_del_silenzio-120x150Resta da chiarire cosa si debba intendere per “conoscenza”.
Per spiegare cosa sia la conoscenza devo parlarti di due sorelle gemelle: Gnosi e Sofia. Sofia è quella più “carina”, veste meglio, parla in modo corretto, è brillante, sa vivere in società, tutti le vanno dietro; Gnosi invece è meno “carina”, non si esprime sempre al meglio, non si trova a suo agio con gli altri, è un po’ chiusa e, a volte, volendo essere sinceri, anche un po’ pesante, non ha molti spasimanti, però tra le due è quella più riflessiva, più saggia. Tanto tempo fa, erano felici, vivevano sempre insieme, non avevano problemi. Tutto era diviso fra loro con equanimità. Finché un giorno, non si sa perché, litigarono. Sofia  incominciò a prendere le distanze dalla sorella:
«Io sono più bella, io sono più intelligente, io sono più affascinante, perché devo dividere con te ciò che è mio?» disse Sofia a Gnosi.
Gnosi cercò di spiegare a Sofia che questo era il volere del Padre. Ma Sofia, oramai convinta di aver ragione, prese le valigie e andò alla conquista del mondo. Gnosi sapeva che Sofia commetteva un errore, ma decise che, se questa era la volontà della sorella, lei non aveva il diritto di interferire. Da allora Gnosi e Sofia vivono separate, non si sono più incontrare. Sofia vive su di una faccia e Gnosi sull’altra, non hanno più coscienza che la medaglia è la stessa.
<Cosa è la Coscienza?>
Coscienza è la terza sorella.
<Come sarebbe a dire che Coscienza è la terza sorella? Non avevi detto che erano due le sorelle?>
Si, quelle gemelle, ma le sorelle sono state sempre tre. Coscienza ama profondamente le sue due sorelle, non farebbe e non direbbe mai qualcosa che possa ferire la loro sensibilità. Da quando Sofia e Gnosi si sono separate, cerca disperatamente di riunirle, senza grandi risultati per la verità. Ma lei non demorde, è un tipo tenace. Sa che è loro “destino” vivere insieme.

scacchiera-120x120Insomma per farla breve ed essere più esplicito, la conoscenza, pur essendo una e indivisibile, può essere vista sotto due forme, due lati, due vie: quella essoterica, anche detta exoterica, e quella esoterica. Il lato essoterico è espresso dal colore nero, e indica la conoscenza “esteriore”; il lato esoterico è esplicitato dal colore bianco, e indica la conoscenza “interiore”. Detto in altri termini, la conoscenza può essere vista da due angoli di visuale:
• quella assimilabile alla “fisica” , cioè quella ottenuta con la mediazione dei sensi e della ragione, e quindi per inferenza, ossia per induzione del fenomeno osservato, ovvero per deduzione ottenuta dalla ragione e verificata per mezzo dei sensi (conoscenza essoterica o exoterica), in altri termini per via analitica;
• quella assimilabile alla “metafisica” , cioè ottenuta per esperienza diretta, ossia ottenuta per mezzo della cosiddetta “intelligenza pura” o “ ultramentale” (conoscenza esoterica), in altri termini per sintesi.

 La prima, quella exoterica, può essere insegnata ossia trasmessa, sia oralmente sia per iscritto, e quindi può essere contenuta in un libro; la seconda, quella esoterica, anche se riportata in un libro, non può essere insegnata, ossia non è trasmissibile in nessun modo, se non per mezzo dell’esperienza “diretta”.
Volendo essere pignoli, ma soprattutto per amore del vero, neanche la prima forma di conoscenza, quella essoterica, può essere trasmessa mediante la parola (scritta o orale), per il fatto che ciò che viene trasmesso non è la “cosa in sé”, ovvero la sua conoscenza, ma solo e soltanto il simbolo associato alla “cosa”, cioè la parola.

 «Come puoi sperare di conoscerLa, se già non La conosci?» [K.T.]

 Se sei interessato, e non sai da dove iniziare, ti consiglio umilmente di provare a leggere Infinito, Zero, Punto, Uno, ma con calma, molta calma, non c’è fretta.
<Leggere? A che serve? Io sono uno pratico, ho bisogno di vederle le cose, di toccarle con mano! E, poi, non ci sono anche troppi libri?>

Potrei cavarmela rispondendoti con un bel «si, no, forse!», ma così non darei sufficiente soddisfazione alle tue obiezioni, quindi cercherò, nei limiti delle mie possibilità, di darti lumi mediante due differenti risposte, sperando siano di tuo gradimento.
Relativamente alla prima risposta, mi servirò delle parole di Idries Shah riportate nel libro Imparare ad imparare:

Le cipolle secche, disidratate possono essere considerate simili alle parole scritte. Non si può dire che siano l’esperienza originale (la cipolla), ma non si può neanche dire che siano niente di niente, in quanto hanno una potenzialità. Se alle cipolle aggiungete dell’acqua calda, questa viene assorbita dal materiale disidratato. Nel giro di qualche minuto abbiamo qualcosa che sappiamo che è stata una cipolla disidratata, ma che non è più la stessa cosa. Ora abbiamo delle “cipolle ricostituite”. Non abbiamo cipolle nella loro forma integrale, e non abbiamo nemmeno delle cipolle fresche, ma abbiamo qualcosa che ci permetterà di riconoscere le cipolle fresche quando le vedremo e le assaggeremo. Rispetto alle cipolle disidratate c’è stato un progresso. L’esperienza originale è rappresentata dalle cipolle fresche. L’acqua è l’aggiunta di un elemento nuovo rappresentato dalle giuste condizioni di studio. Il risultato è qualcosa di commestibile; si tratta di un buon surrogato delle cipolle fresche, che contiene anche elementi nutritivi. Chi dice: «Non si può far niente con delle cipolle disidratate» (che equivale a dire: «Non si può ricavare nulla da un libro») si sbaglia. Chi dice: «Aspetterò (o cercherò) finché non avrò trovato delle cipolle fresche» si sbaglia, perché non si rende conto che non saprebbe riconoscere le cipolle “fresche” nel caso le vedesse. Queste cose vanno dette, anche se a malincuore; e le osservazioni di questo tipo sono in genere considerate provocatorie, mentre sono solo constatazioni.

Relativamente alla seconda risposta, posso dirti che i vari libri, che andranno a comporre Archetipi e Simboli, di cui evito di fare i nomi – anche perché qualche titolo potrebbe essere cambiato lungo la via 🙂 – hanno una caratteristica che li rende rari. Con questo non intendo dire che sono importanti, lungi da me un simile pensiero. Intendo solo dire che sono rari nella loro struttura. Probabilmente testi così non li hai mai letti. Non sono saggi e neanche romanzi. Sono semplicemente “racconti” e sono composti da quattro soggetti.
Ci sono ovviamente io che racconto e che, dall’alto della mia ignoranza, mi permetto di fare commenti in tutta libertà.
Ci sei tu!
<Come sarebbe a dire che ci sono io?>
Ecco, questo sei tu! Quello che fa continuamente domande e vorrebbe capirci qualcosa. Come puoi constatare per distinguerti dal sottoscritto sei indicato in modo diverso.
Ci sono le “pietre da ridere” e le “gemme” o “perle” di cui ti ho già detto. Sia le une sia le altre, ti capiteranno tra i piedi durante tutto il racconto.

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Vorrei chiudere questa breve chiacchierata invitandoti a godere la visione della presentazione di ARCHETIPI E SIMBOLI (ideata prima di quella che hai appena letto) mediante l’aiuto di MiniMax e del suo alter ego MaxMini del noto artista Massimo Cavezzali (vignettista impareggiabile che puoi seguire sul suo blog oppure su facebook)

ARCHETIPI E SIMBOLI – Chiavi di Conoscenza
Video presentazione parte 1 di 2

ARCHETIPI E SIMBOLI – Chiavi di Conoscenza
Video presentazione parte 2 di 2

Fenice

Introduzione

La Fenice (dal greco phòinix, “rosso porpora”) è il leggendario “uccello” la cui mitologia si perde nell’alba dei tempi. Come per molti altri animali mitici (e come per qualsiasi mito), ci sono molteplici interpretazioni attribuite al suo simbolismo, oltre che differenziazioni nella descrizione del mito medesimo. Dotata di notevole forza (infatti è capace di trasportare, anche per notevoli distanze, oggetti molto pesanti)  e con un’ugola degna del miglior usignolo (tale da incantare qualsiasi divinità), è descritta con il manto del corpo di colore rosso, le ali di colore purpureo e dorato (per altri le piume delle ali sono variopinte), il collo color d’oro,  un lungo becco affusolato, lunghe zampe, la coda presenta riflessi lucenti e possiede due piume ritte in capo, l’una azzurro tenue e l’altra rosa.
In un’Apocalisse attribuita a Baruch (Apocalisse siriaca di Baruc, Apocrifo dell’Antico Testamento) si legge che sulla sua ala destra sarebbero scritte a lettere cubitali, alte circa quattromila stadi, queste parole: “non è stata la terra a generarmi, e nemmeno i cieli, ma solo le ali di fuoco“.
Per alcuni la Fenice si nutre solo della rugiada mattutina, per altri si nutre d’incenso, mirra e cinnamomo (pianta della famiglia delle lauracee, di cui una specie dà la cannella e un’altra la canfora).
Vive  cinquecento anni (ma varia a seconda delle versioni, per alcuni 540, 900, 1000, 1461 o 1468 e, addirittura, 12954 o 12994 anni) e quando si accorge di stare per morire prepara una pira funeraria con dei rami di erbe aromatiche e al tramonto, rivolta verso il sole calante con le ali aperte, dà fuoco alla pira, lasciandosi consumare dalle fiamme.

Da qui nascono diverse ipotesi, tra le quali le seguenti due che vanno per la maggiore:
1) la Fenice rinasce “pimpante” dalle proprie ceneri e dopo tre giorni o nove (è controversa la cosa, in verità sia il tre sia il nove indicano il processo “morte terrena/nascita ultraterrena – vita ultraterrena – morte ultraterrena/nascita terrena” e viceversa  “morte ultraterrena/nascita terrena – vita terrena – morte terrena/nascita ultraterrena” ) spicca di nuovo il volo, ripetendo il tutto ogni 500 anni;
2) la Fenice muore, ma nelle sue ceneri c’è un uovo (depositato dalla medesima) che, dopo poco, si schiude facendo apparire una splendida “nuova” Fenice; in questo caso il leggendario uccello vive per 1000 anni, per poi ripetere lo stesso rituale.

Simbolismo

Indipendentemente dai particolari, che comunque hanno la loro importanza (penso ai numeri 3 e 9, e al numero degli anni di vita), è evidente che la Fenice rappresenta simbolicamente, da una parte,  il mito dell’immortalità, e, dall’altra, quello della rinascita. L’immortalità, in questo caso, però, non è da intendersi in senso lineare (cioè come la vita con durata eterna legata allo stesso soggetto per sempre), ma in senso circolare (cioè sempre come la vita con durata eterna, legata, però, questa volta, al cambiamento, al movimento, al rinnovamento del soggetto che continuamente rinasce con periodicità). Insomma, la Fenice come simbolo del tempo “circolare”, in contrapposizione con quello “lineare”, tipico della società moderna.
Il mito della Fenice è inerente alla qualità divina del genere umano, ossia alla sua innata capacità di sopravvivere a se stesso, ma facendo attenzione a non considerare questa capacità come una mera e semplice sopravvivenza. Se ci si limita a osservarla esclusivamente da questa prospettiva, la ciclicità diventa una trappola, per non dire una vera iattura.  La ciclicità ha valore a una sola condizione, che rappresenti cioè anche un’evoluzione, ossia il fine della ciclicità, della rinascita, dell’immortalità deve essere il raggiungimento di una “consapevolezza”, di una “maturazione” sempre più profonda, più evoluta.  Senza quest’accortezza la Fenice rimane prigioniera di se stessa, ma ciò nulla toglie alla potenza evocativa dell’animale né cambia il suo simbolismo, che è, e resta, quello della rinascita, della rigenerazione, del rinnovamento, della ciclicità, del processo che si autogenera.

Le origini

Bennu, la "Fenice" egiziana

Bennu, la “Fenice” egiziana

Si fanno risalire le origini di questo mitico “uccello” agli Egiziani, ma con ogni probabilità, come per quasi tutti i miti, l’origine dovrebbe essere ricercata presso gli Assiro-Babilonesi e, per conseguenza, presso i Sumeri, da cui tutti (o quasi tutti) i miti ebbero origine. Sta di fatto che nei Testi delle Piramidi (2375-2055 a.C.), e in altri scritti geroglifici, troviamo indicazioni sul Bennu, Benu o Benhu (letteralmente “brillare”, “splendere”, “librarsi in volo”, “puntare al cielo”), che dapprima aveva le sembianze di un passeraceo e poi divenne un trampoliere dal becco lungo e sottile, con due piume dietro il capo, quindi un uccello sacro che aveva l’aspetto, all’incirca, di un ibis, dal colore splendido, dorato o rosso, con la lunga coda azzurra e le piume infuocate. Dalla testa partivano due lunghe piume di colore diverso, sempre azzurre, rosse o dorate.Veniva in genere raffigurato con l’Atef, il simbolo del disco solare, in cima al capo, proprio perché i trampolieri sorgono dall’acqua come il sole all’alba, quindi rappresentava il cammino dell’astro nel cielo, che sorgeva e tramontava.

Nell’antico Egitto il Bennu era connesso a Ra [i] (ovvero Atun [ii] in seguito Amon [iii], quindi Aton [iv]), il dio Sole. Secondo la leggenda Ra (o Atun) emerse dall’oceano primordiale autogenerandosi con un atto di volontà. Quindi, assunte le sembianze di una fenice, volò sull’obelisco Ben-Ben di Heliopolis[v], una sacra pietra conica venerata nel tempio solare di Heliopolis sulla “collina di sabbia” del tempio dove il dio primevo si era manifestato e nel luogo dove cadevano i primi raggi del sole nascente. Secondo i Testi delle Piramidi, invece, il dio sarebbe nato proprio dall’obelisco del tempio della fenice.

Sull’obelisco e sul nome Ben-Ben (da cui il nome Benu, Bennu o Benhu del volatile associate alla Fenice) dovrò tornarci, quando analizzerò il mito della Fenice dal punto di vista “extraterrestre”.

Dato il simbolismo della Fenice-Bennu è facile l’accostamento anche a un’altra divinità solare, Osiride, che muore e grazie a Iside rinasce e prima di andare nell’aldilà origina il figlio ed erede Horus. Infatti, accanto al sarcofago di Osiride è raffigurato l’Albero della Vita con sopra appollaiata la fenice (simbolo diffuso nelle tombe egizie).

Nel Libro dei Morti si trova addirittura una formula per far assumere al defunto la forma della Fenice-Bennu come dimostra questa invocazione:

«Io sono il Bennu, l’anima di Ra, la guida degli Dèi nel Duat. Che mi sia concesso entrare come un falco, ch’io possa procedere come il Bennu, la Stella del Mattino».

Diventa quindi facile l’associazione con il pianeta Venere (chiamato “la stella della nave del Bennu-Asar”), con il Vespero, con la Luce in senso generale.

Quanto esposto richiama alla mente quel “biricchino” di Lucifero, «la graziosa stella, La quale lieta si leva inanzi a l’alba, e lucifero ha nome» (di cui mi occuperò ampiamente nel mio libro Due e Dualità, seconda parte di BAGLIORI DI VERITÀ) e quindi tutta la mitologia Assiro-Babilonese-Sumerica legata all’Enuma Elish, nonché la mitologia indiana esposta nei Ṛgveda (penso ad Agni e Indra). Insomma, senza tanti giri di parole, il mito della Fenice, a mio modesto avviso, non rappresenta semplicemente uno dei tanti miti sugli animali, ma indica propriamente il Mito, la Fenice è il Mito. Come potrebbe essere diversamente? La Fenice, con la sua assonanza con il simbolismo del Sole, racchiude in sé l’essenza del processo (morte-vita-nascita ovvero nascita-vita-morte), della rinascita, del cambiamento, del nuovo che avanza pur essendo legato in qualche modo al vecchio, del passato-presente-futuro, mentre la relazione con il fuoco, la rende fonte di calore, energia, vita, amore, infine il suo nesso con la luce fa sì che possa anche essere vista come fonte di saggezza, di conoscenza, di opposizione all’oscurità, all’ignoranza.

A causa del suo aspetto simile a un airone, il Bennu era una figura che annunciava il ritorno di un periodo fertile e prospero. L’airone, infatti, era solito comparire sulla sommità delle rocce del fiume Nilo, dopo la periodica inondazione che fecondava la terra con il limo. Un mito egizio della creazione narra, addirittura, che il Bennu fosse il primo essere animato a sorgere sulla collina emersa dal caos delle acque primordiali.

Di Bennu ne poteva esistere solo uno per volta, proprio come il sole. Era sempre di sesso maschile e viveva in prossimità di una sorgente d’acqua fresca, in un’oasi dell’Arabia (da qui l’epiteto “araba fenice”) che era pressoché introvabile. Lì, ogni mattina faceva il bagno nell’acqua della fonte e intonava una melodia talmente soave che il sole fermava il suo corso per ascoltarla. Secondo un’altra versione sarebbe il Nilo la sorgente d’acqua da cui il Bennu cantava a mezzogiorno le sue dolci melodie.
Talvolta lo si poteva veder volare a Heliopolis (Eliopoli) per depositarsi sul salice sacro o sull’obelisco, chiamato BenBen, all’interno della città.

Ardea cinerea

Qualcuno ha voluto identificare il Bennu con l’ardea cinerea (o airone cinereo), che gli antichi Egizi avevano l’abitudine di aspettare, considerando l’evento di buon auspicio e speranza, presso il salice sacro della città di Heliopolis. Secondo una leggenda, il Bennu sarebbe addirittura nato dal fuoco che ardeva sul sacro salice di Heliopolis. In tarda età, il Bennu costruiva un nido di arbusti profumati (cannella, mirto, incenso, sandalo, mirra e altro) sui rami di una quercia. Poi, lasciava che i profumi gli dessero una morte dolce, mentre il sole bruciava gli arbusti. Cantando una canzone meravigliosa, si lasciava consumare dalle fiamme. Dal mucchietto di cenere, dopo tre giorni, spuntava così una nuova creatura, identica alla prima. Secondo un’altra storia, le ceneri mischiate alla mirra prendevano la forma di un uovo, depositato nel tempio di Ra a Heliopolis; a volte da una divinità o dal Bennu stesso, a seconda delle versioni. Il Bennu fu il primo a sorgere dalla collina primordiale, dove ebbe origine la vita. Proprio su quella collina, poi, fu edificata la città di Heliopolis.

Quattro piramidi sono state dedicate alla fenice:

1. quella di Cheope, presso Giza, detta “dove il sole sorge e tramonta”;
2. quella di Sahura, ad Abusir, “splendente come lo spirito Fenice;
3. quella di Neferikare, “dello spirito Fenice”;
4. quella di Reneferef, “divina come gli spiriti Fenice”.

L’evoluzione

Dall’Egitto, la leggenda si diffuse in Grecia grazie a Esiodo ma soprattutto a Erodoto. Nella sua Storia, fu  il primo che descrisse in modo preciso l’aspetto della Fenice e le sue caratteristiche. Secondo lo storico greco l’uccello era più o meno della grandezza di un’aquila e il suo piumaggio era in parte oro brillante e in parte rosso cremisi. Nonostante l’aspetto dell’animale sia profondamente cambiato rispetto alla tradizione precedente, Erodoto si riallaccia comunque al culto egiziano, affermando che la Fenice giungeva dall’Arabia a Eliopoli ogni cinquecento anni, in occasione della morte del genitore, le cui salme erano state imbalsamate in un uovo di mirra. La nuova Fenice portava con sé l’uovo per depositarlo e bruciarlo sull’altare del dio del sole.  Sempre Erodoto ci svela che, prima di morire, la Fenice si ritirava in un luogo appartato e costruiva un nido d’incenso e cannella sopra una quercia o una palma, accatastando le piante aromatiche in modo da formare un uovo. Dopodiché, adagiatasi nel giaciglio, lasciava che i raggi del sole incendiassero il nido e si lasciava consumare dalle fiamme. Incendiandosi, le piante aromatiche diffondevano un dolce profumo, che accompagnava sempre la morte della Fenice. Dalle ceneri, poi, spuntava una larva o un uovo, che i raggi del sole contribuivano a trasformare in una Fenice adulta in tre giorni attraverso il loro calore. In seguito, come già accennato, la nuova creatura si dirigeva verso Eliopoli e si posava sull’albero sacro.

«Un altro uccello sacro era la Fenice. Non l’ho mai vista coi miei occhi, se non in un dipinto, poiché è molto rara e visita questo paese (così dicono ad Eliopoli) soltanto a intervalli di 500 anni: accompagnata da un volo di tortore, giunge dall’Arabia in occasione della morte del suo genitore, portando con sé i resti del corpo del padre imbalsamati in un uovo di mirra, per depositarlo sull’altare del dio del Sole e bruciarli. Parte del suo piumaggio è color oro brillante, e parte rosso-regale (il cremisi: un rosso acceso). E per forma e dimensioni assomiglia più o meno ad un’aquila.» (Erodoto, Storia II, 73).

Ovviamente questa figura non poteva non essere citata anche da scrittori romani, che dibatterono molto su alcune caratteristiche della Fenice (il cibo di cui si nutrisse, sulla modalità della sua morte), ma mantenendo in generale inalterati i tratti fondamentali fissati da Erodoto. Per esempio Ovidio, nelle sue Metamorfosi, scrive:

Tutti gli esseri viventi, comunque, traggono origine da altri; l’unico a nascere riproducendosi da sé è un uccello che gli Assiri chiamano fenice. Non di erbe o di frumento vive, ma di lacrime d’incenso e stille d’amomo, e quando giunge a cinque secoli di vita, se ne va in cima a una tremula palma e con gli artigli, col suo becco immacolato si costruisce un nido tra il fogliame. E non appena sul fondo ha steso foglie di cassia, spighe di nardo fragrante, cannella sminuzzata e bionda mirra, vi si adagia e conclude la sua vita fra gli aromi. Allora, si dice, dal corpo paterno rinasce un piccolo di fenice, che è destinato a vivere altrettanti anni. E quando l’età gli ha dato le forze per reggere alla fatica, libera i rami sulla cima della pianta dal peso del nido, religiosamente prende con sé la culla, sepolcro del padre, e, giunto sull’alito dell’aria alla città di Iperione, davanti alle porte sacre del suo tempio la posa.

Ovidio, quindi, rimane fedele alla storia tramandata da Erodoto, aggiungendo però alcuni particolari: il nutrimento della Fenice e il fatto di trasportare a Eliopoli non solo le salme del genitore, ma anche il proprio nido.

Tacito negli Annales arricchisce la storia, descrivendo come la giovane Fenice porti l’intero corpo del genitore morto a Eliopoli per bruciarlo sull’altare del sole, aggiungendo quindi il simbolismo del fuoco.

E’ bene evidenziare che il continuo riferimento a Eliopoli non era casuale. Lì, i sacerdoti di Ra erano soliti conservare i testi dei tempi passati in archivi. Se si tiene presente questo dato importante, la Fenice diveniva così il nuovo profeta, il nuovo messia che distruggeva gli antichi testi sacri per far rinascere una nuova religione dalle ceneri di quella precedente.

Durante l’impero romano, la Fenice smise i panni del sole che tramontava e risorgeva ogni giorno e assurse a simbolo dello stesso impero che, pur alterandosi, si rinnovava sempre ed era immortale.

Le differenziazioni

L’idea di rinnovamento e rigenerazione legata alla Fenice non poteva restare confinata solo al mondo classico. Infatti, il favoloso uccello era presente già nella tradizione ebraica, dove assunse il nome di Milcham. Dopo che Eva mangiò il frutto proibito, divenne gelosa dell’immortalità e della purezza delle altre creature del Giardino dell’Eden, così convinse tutti gli animali a mangiare a loro volta il frutto proibito, affinché seguissero la sua stessa sorte. Solo l’uccello Milcham resistette alla tentazione, così Dio (in alcune versioni l’Angelo della Morte) la  ricompensò con la facoltà di non conoscere mai la morte. Milcham si chiuse (ovvero fu posta da Dio) in una città fortificata per mille anni senza timore di morire:

“Mille anni è lunga la sua vita e quando i mille anni son passati il suo nido prende fuoco e l’uccello brucia. Si salva un solo uovo, che diventa un pulcino, che poi vivrà ancora mille anni. Altri dicono che, passati  mille anni, il suo corpo avvizzisce e l’uccello perde le penne e le ali. Poi rinnova completamente le sue piume e vola verso l’alto come un’aquila, diventando immortale”.

Enoc vide le fenici quando fu rapito in cielo e le descrisse come creature alate, meravigliose e strane a vedersi purpuree come l’arcobaleno e la loro altezza è di novecento misure. Hanno dodici ali come gli angeli, scortano il carro del sole seguendolo nel suo corso e dispensando calore e rugiada così come Dio comanda loro. Al mattino, quando il sole s’appresta al giro quotidiano, le fenici e Chalkedri cantano e tutti gli uccelli frullano le ali allietando Colui che dispensa la luce e cantando un inno per volontà del Signore.

La simbologia della Fenice, con la sua vittoria sulla morte con relativa resurrezione, ben si addiceva alla figura di Gesù Cristo. La religione cristiana riprendeva in seguito le caratteristiche salienti del mito per adattarle alla figura del Cristo. Ben presto, la Fenice divenne parte dei bestiari dell’epoca medievale. In particolare,  nel Physiologus, “Fisiologo”, (II sec. d.C.) viene  proposta una diversa versione del mito trasmesso da Erodoto, ossia si racconta che la Fenice era originaria dell’India  e ogni cinquecento anni si dirigeva verso il Libano, dove si profumava le ali con piante aromatiche e si annunciava al sacerdote di Eliopoli. Costui, ricevuto il segnale, preparava sull’altare una pira di sarmenti di legno dove l’uccello si sarebbe posato e avrebbe preso fuoco. Dopo la morte sul rogo, il sacerdote trovava un piccolo vermicello, che in tre giorni si sarebbe trasformato nella nuova Fenice.

 C’è un altro volatile che è detto fenice. Nostro Signore Gesù Cristo ha la sua figura, e dice nel Vangelo: «Posso deporre la mia anima, per poi riprenderla una seconda volta».
Per queste parole i Giudei si erano scandalizzati e volevano lapidarlo. C’è dunque un uccello, che vive in alcune zone dell’India, detto fenice. Di lui il Fisiologo ha detto che, trascorsi cinquecento anni della sua vita, si dirige verso gli alberi del Libano, e si profuma nuovamente entrambe le ali con diversi aromi. Con alcuni segni si annuncia al sacerdote di Eliopoli nel mese nuovo, Nisan o Adar, cioè nel mese di Famenòth, o di Farmuthì. Dopo che il sacerdote ha avvertito questo segnale, entra e carica l’altare di sarmenti di legno. Quindi il volatile arriva, entra nella città di Eliopoli, pieno di tutti gli aromi che sprigionano entrambe le sue ali; ed immediatamente vedendo la composizione di sarmenti che è stata fatta sull’altare, si alza e, circondandosi di profumi, un fuoco si accende da solo e da solo si consuma. Poi, un altro giorno, giunse un sacerdote e, dopo aver bruciato la legna che aveva collocato sopra l’altare, trovò qui, osservando, un modesto vermicello, che emanava un buonissimo odore. Poi, al secondo giorno, trovò un uccellino raffigurato. Il terzo il sacerdote tornò a vedere e notò che l’uccellino era divenuto un uccello fenice. Una volta salutato il sacerdote, volò via e si diresse al suo luogo antico. Se invero questo uccello ha il potere di morire e di nuovo di rivivere, nel modo in cui gli uomini stolti si adirano per la parola di Dio, tu hai il potere come vero uomo e vero figlio di Dio, hai il potere di morire e di rivivere. Dunque come ho detto prima, l’uccello prende l’aspetto del nostro Salvatore, che scendendo dal cielo, riempì le sue ali dei dolcissimi odori del Nuovo e dell’Antico Testamento, come egli stesso disse: «Non sono venuto ad eliminare la legge, ma ad adempierla». E di nuovo: «Così sarà ogni scrittore dotto nel regno dei cieli, offrendo rose nuove ed antiche dal suo tesoro»

Oro, incenso e mirra furono i doni offerti dai Re Magi a Gesù, sottintendendo la sua nascita “solare” e le sue valenze cosmiche (non a caso il Natale cristiano si celebra nei giorni di un’antica festa solare).
I Padri della Chiesa ne trattano in riferimento all’anima immortale e alla risurrezione di Gesù, e si legge in un Bestiario Medioevale:

«Il nostro Signore Gesù Cristo mostra le caratteristiche di questo uccello, dicendo “Io ho il potere di interrompere la mia vita e di riprenderla” (Giovanni, 10-18). Se perciò la Fenice ha il potere di distruggersi e di rivivere, perché va scioccamente contro la Parola di Dio? Il nostro Salvatore discese dal paradiso riempiendo le sue ali con la fragranza del Vecchio e del Nuovo Testamento, Egli offrì se stesso a Dio suo Padre per la nostra salvezza sull’altare della Croce, e nel terzo giorno resuscitò. […] Perciò la Fenice è il simbolo della resurrezione, non è un esempio di uccello, ma un esempio per l’uomo. Chi Crede in Dio non muore per sempre. Anche tu o uomo, costruisci una coperta per te stesso e spogliati della tua vecchia natura umana con la tua prima morte e mettitene una nuova. Cristo è la tua coperta, il tuo scudo, il tuo fodero e ti nasconde nel giorno del male. Vuoi sapere perchè la Sua copertura è la tua protezione? La tua copertura è il destino, riempila con le fragranze delle tue virtù di castità, pietà e giustizia. Quindi come la Fenice usa fragranze di erbe aromatiche, così l’uomo deve usare le fragranze delle sue virtù per resuscitare. Il punto dell’esempio è che tutti dovrebbero credere nella verità della venuta della resurrezione. Notate come la natura degli uccelli offre alle persone la prova della resurrezione come proclamano le Scritture e il lavoro della natura conferma.»

Al mito di quest’uccello che rinasce dalle proprie ceneri è collegato anche il simbolo dell’uovo. La descrizione della fenice che nell’uovo rinasce e nell’uovo muore, riallacciandosi al mito dell’ Uovo cosmogonico.[vi]. L’uovo assume valore di creazione primordiale e rinascita: tutt’oggi nella festa di Ostara (Eostre, Easter, Pasqua) si usa offrire uova per celebrare il rinnovo dell’anno a primavera. Dioniso veniva spesso raffigurato con un uovo in mano, mentre nell’orfismo veniva proibito agli adepti il consumo di uova in quanto tendeva ad interrompere il continuo ciclo reincarnativo.

Nel periodo Medioevale, secondo gli alchimisti la Fenice altro non era che la Pietra filosofale stessa il simbolo del compimento della Trasmutazione Alchemica, processo Misterico equivalente alla rigenerazione umana (esiste anche un preciso riferimento allegorico nell’Opera del Rosso).

Anche l’ermetismo si è appropriato della figura della fenice, conservando il rapporto con la croce (intesa qui come unione dei quattro elementi) su cui figura il  motto I.N.R.I. Questo noto acrostico, Iesus Nazarenus Rex Iudaeorum, diventa nell’ermetismo Igne Natura Renovatur Integra, “attraverso il fuoco la natura si rinnova integralmente”.

Dante Alighieri nell’Inferno tratta della Fenice e narra concisamente i suoi costumi nel canto dei mutanti, associato alla metamorfosi eterna (Inferno, Canto XXIV, 107-111):

Così per li gran savi si confessa che la fenice more e poi rinasce, quando al cinquecentesimo anno appressa; erba né biado in sua vita non pasce, ma sol d’incenso lagrime e d’amomo, e nardo e mirra son l’ultime fasce”.

Nel mondo

Il mito della Fenice, come è facile intuire si trova praticamente in tutte le culture della terra, dalla Cina all’India, dall’America del sud a quella del nord passando per il centro, dal Giappone alla Russia.

In Cina

Feng-Huang

I cinesi hanno un gruppo di quattro creature magiche che presiedono i destini della Cina, e rappresentano le forze primordiali degli animali piumati, corazzati, pelosi e con squame. Si identificano con i 4 punti cardinali: il Sud è rappresentato dal Feng: rappresentava il potere e la prosperità, ed era un attributo esclusivo dell’imperatore e dell’imperatrice. Era la personificazione delle forze primordiali dei Cieli, e talvolta veniva rappresentata con la testa e la cresta di fagiano e la coda di pavone. Nel becco portava due pergamene o una scatola quadrata che conteneva i Testi Sacri. Si dice inoltre che la sua canzone contenesse le cinque note della scala musicale cinese, e che la sua coda includesse i cinque colori fondamentali (verde, rosso, giallo, bianco e nero), e che il suo corpo avesse corrispondenza con i corpi celesti (la testa simboleggiava il cielo; gli occhi, il sole; la schiena, la luna; le ali, il vento; i piedi, la terra; e la coda, i pianeti).
Il Feng viene a volte dipinto con una sfera di fuoco che rappresenta il sole, ed è chiamato “l’uccello scarlatto”: l’imperatore di tutti gli uccelli. Nato dal fuoco nella “Collina del Falò del Sole “, vive nel Regno dei Saggi, che sta ad Est della Cina. Beve acqua purissima e si ciba di bambù. Ogni volta che canta, tutti i galli del mondo l’accompagnano nella sua canzone di cinque note. Appare soltanto in tempi di pace e prosperità, e scompare nei tempi bui . Diversamente dal Benu, il Feng può essere maschio o femmina, e vivere in coppia – coppia che rappresenta la felicità della coppia di sposi. Al concepimento, è il Feng a consegnare l’anima del nascituro nel grembo della madre.

In India

Nella cultura induista e buddista, esite una figura mitologica di nome Garuda. Ha ali e becco d’aquila, un corpo umano, la faccia bianca, ali scarlatte e un corpo d’oro. È uno dei Supremi, depositari della conoscenza. È un’acerrima nemica dei Naga (cioè draghi e serpenti).

In Giappone

Nella mitologia giapponese esiste la figura di Karura; ha il corpo di uomo e il volto con un becco d’aquila, in grado di sputare fuoco. Trae origine dalla divinità hindu Garuda; infatti Karura è la traduzione fonetica giapponese di Garuda. Viene spesso confusa con la cinese Fenghuang, che ha invece in Ho-oo il suo equivalente giapponese.

In America

Il dio uccello (o serpente piumato) dell’America centrale, Quetzalcoatlaveva il dono di morire e risorgere. Il nome “Quetzalcoatl”, nella lingua nahuatl, significa letteralmente serpente con piume di Quetzal (il che rimanda a qualcosa di divino o prezioso). I vari significati riferiti al suo nome nelle altre lingue mesoamericane sono abbastanza similari. I Maya lo chiamavano Kukulkán, i Quiché, Gukumatz. Oltre che come “serpente” (coatl) e “uccello” (quetzal)», da cui  “serpente piumato”  il nome può essere anche interpretato come “gemello” (coatl) e “prezioso” (quetzalli), in quanto Quetzalcoatl è il gemello di Xolotl: i due, come stella del mattino e stella della sera, scomparivano per poi ricomparire dopo aver soggiornato nel mondo sotterraneo dei morti.
La divinità del serpente piumato ha rivestito una certa importanza, sia nell’arte che nella religione, in gran parte del territorio mesoamericano, per quasi 2.000 anni, dall’età pre-classica fino alla conquista spagnola. Tra le civilizzazioni che praticavano il culto del serpente piumato ricordiamo gli olmechi, i mixtechi, i toltechi, gli aztechi ed i maya.

Anche le varie tribù dei Nativi Americani annoverano far gli spiriti animali un uccello di fuoco o di tuono, saggio e potente, assimilabile all’araba fenice. Presso i Dakota tale uccello era chiamato Wakonda.  Per i Sioux incarna il “grande potere superiore”, divinità generosa fonte di saggezza che sostiene il mondo e illumina lo sciamano.

In Russia

C’è un uccello di fuoco anche nelle antiche leggende russe, e in genere la fenice è protagonista di molte delle bellissime favole di quelle terre. Ricordo il famoso balletto “L’uccello di fuoco” di Igor´ Fëdorovič Stravinskij.

Extra

Adesso iniziano i problemi, perché ciò che sto per dire smonta, mette in crisi, qualsiasi visione mitica; inoltre punta il dito sulle origini del mito, intendo dire non solo del mito della Fenice, ma di qualsiasi mito, seminando il dubbio.
Secondo Zecharia Sitchin[vii], qualsiasi mito non è una creazione fantastica, o qualcosa da ricercarsi in avvenimenti legati alla “natura” o quant’altro, ma è semplicemente memoria di fatti realmente avvenuti in epoche remote; insomma l’interpretazione da dare ai miti deve essere di tipo letterale e, pur essendo acquisito che il mito si esprima mediante simboli, è altrettanto vero che tale linguaggio simbolico non fa riferimento a “questioni o cose” metafisiche, ma a “questioni o cose” molto fisiche.

Senza voler ripercorre in questa sede tutta la tematica esposta da Sitchin nelle sue Cronache Terrestri, mi limiterò a riportare quanto afferma in relazione al mito della Fenice nel capitolo “Gli dei che vennero sul pianeta Terra” nel libro Le astronavi del Sinai.

«Secondo gli antichi Egizi, il Ben-Ben era un grosso oggetto che, partito dal Disco Celeste, era poi arrivato sulla Terra. Era la “Camera Celeste” con cui il grande dio Ra in persona era atterrato sul nostro pianeta; il termine Ben (letteralmente Ciò che fluì fuori”) esprimeva anche i concetti di “splendere”, “puntare al cielo”.
«Un’iscrizione posta sulla stele del faraone Pi-Ankhi (vedi H.K. Brugsch, Dictionnaire Géographique de l’Ancienne Egypte) così diceva:” Il re Pi-Ankhi salì alle stelle, verso la grande finestra, al fine di vedere il dio Ra nel Ben-Ben. Il re in persona, da solo, spinse il chiavistello e aprì la doppia porta. Vide allora suo padre Ra nello splendido tempio di Het-Benben. Vide il Maad, la barca di Ra; e vide Sektet, la barca dell’Aten”.
«Presso il tempio, ci dicono gli antichi testi, vi erano due gruppi di dei che lo sorvegliavano e ne avevano cura. Il primo gruppo era formato da coloro «che stanno fuori dall’Het-Benben, anche se avevano comunque il permesso di entrare nelle parti più sacre del tempio, poiché era loro compito ricevere le offerte dai pellegrini e portarle al tempio. L’altro gruppo era composto dai guardiani veri e propri, non soltanto del Ben-Ben stesso, ma anche di tutte «le cose segrete di Ra che stanno dentro l’Het-Benben». Gli Egizi erano soliti compiere dei veri e propri pellegrinaggi a Eliopoli, per rendere omaggio e recitare preghiere al Ben-Ben probabilmente con fervore religioso simile a quello con cui i fedeli musulmani vanno da pellegrini alla Mecca, per pregare presso la Qa’aba (una pietra nera considerata una copia della «Camera Celeste» di Dio).
«Presso il tempio vi era una fontana o una sorgente, nota per le sue acque che avevano il potere di guarire gli ammalati, specie per ciò che aveva a che fare con problemi di virilità e fertilità. Il termine Ben e il corrispondente segno geroglifico ∆ [una sorta di triangolo isoscele con base stretta] acquistarono nel tempo proprio una connotazione legata ai concetti di virilità e riproduzione e ciò fu probabilmente all’origine del significato di “progenie maschile” che Ben ha in ebraico.
«Accanto al potere di restituire virilità e capacità riproduttiva, il tempio acquisì ben presto anche il potere di ringiovanire: questo, a sua volta, diede origine alla leggenda dell’uccello Ben, che i Greci, che avevano visitato l’Egitto, chiamavano Fenice (“Phoenix”). Secondo tale leggenda, la Fenice era un’aquila con un piumaggio in parte rosso e in parte dorato; ogni 500, quando stava per morire, andava a Eliopoli e in qualche risorgeva dalle ceneri di se stessa (o di suo padre).
«Eliopoli e le sue acque capaci di guarire furono venerate fino all’inizio dell’era cristiana; le tradizioni locali affermano che quando Giuseppe e Maria fuggirono dall’Egitto con il bambino Gesù, si fermarono presso la sorgente del tempio.
«Il tempio di Eliopoli fu distrutto diverse volte da invasori nemici: oggi non ne rimane nulla, e nemmeno il Ben-Ben è giunto fino a noi. Sui monumenti egiziani, però, lo si trova raffigurato come una struttura conica all’interno della quale vi è un dio.  E in effetti gli archeologi hanno trovato un modello in scala del Ben-Ben, dove si vede appunto un dio presso la porta, nell’atto di accogliere benevolmente qualcuno (Fig. a). «Il fatto che i moderni moduli di comando – cioè le capsule in cui si trovano gli astronauti, poste in cima alla navetta spaziale al momento del lancio, e con cui poi gli astronauti tornano sulla Terra (Fig. b) appaiano così simili al Ben-Ben non può che celare un’analogia di scopo e funzione.»

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[i] Ra (noto anche nella forma Rê oppure Rha (IPA:Rɑ: ) è il Dio-Sole di Eliopoli nell’antico Egitto. Emerse dalle acque primordiali del Nun portato tra le corna della vacca celeste, la dea Mehetueret. È spesso rappresentato simbolicamente con un occhio (l’occhio di Ra). A partire dalla dodicesima dinastia (ca. 1990 a.C.) in avanti fu congiunto con il dio tebano Amon fino a diventare la più importante divinità del pantheon egizio con il nome di Amon-Ra. Egli rimase per secoli il dio supremo, tranne per un breve periodo durante il periodo di Akhenaton (1350 a.C. – 1334 a.C.) quando fu imposta nell’Egitto l’esclusiva adorazione di Aton, il disco solare stesso. Il sole è il corpo di Ra, o solamente il suo occhio. In Eliopoli (la capitale del suo culto), Ra era adorato come Atum (il tramonto del sole), Ra-Harakhti (il sole allo zenit) e Khepri (“il sole che sorge”) associato ad Harmakis (Horus sorge all’orizzonte). Più tardi fu associato ad Horus. Benché Ra e Atum (“colui che completa o perfeziona”) fossero lo stesso dio, Atum era utilizzato in vari modi. Egli era primariamente il simbolo del sole che tramonta ed era anche un sostituto di Ra come creatore di Shu e Tefnut. In alcuni culti Atum era stato creato da Ptah. [Voce tratta da Wikipedia]

[ii] Nel mito cosmogonico legato all’enneade di Eliopoli si narra che in principio vi fosse Nun, il Caos incontrollato, elemento liquido e turbolento, il non creato. Dal Nun emerse una collinetta dalla quale nacque Atum. Questi sputando o eiaculando diede vita a Shu (l’aria) e Tefnut (l’umido), i quali a loro volta generarono Geb (la terra) e Nut (il cielo). Il mito racconta che questi ultimi se ne stavano sempre uniti e impedivano alla vita di germogliare, così Atum ordinò al loro padre, Shu, di dividerli. Con le mani Shu spinse Nut verso l’alto facendole formare la volta celeste e con i piedi calpestò Geb tenendolo sdraiato. In questo modo l’aria separò il cielo dalla terra. Geb e Nut, a loro volta, generarono quattro figli: Osiride, Iside, Nefti e Seth. [Voce tratta da Wikipedia].

[iii] Seguendo le fortune della città di Tebe, capitale dell’Alto Egitto, a partire dalla XVIII dinastia da dio guerriero, protettore del sovrano, divenne il dio supremo del pantheon egizio e divinità universale di tutto il mondo egizio, tanto da essere assimilato al dio del Sole Ra, sotto il nome di Amon-Ra.

[iv] Il faraone Amenofi IV e la sua grande sposa reale Nefertiti, durante la XVIII dinastia del Nuovo Regno, diedero vita ad un nuovo modo di intendere il culto del Sole, unico dio e re, con il nome Aton, sostituendolo alla teologia solare tebana che adorava Amon. Il sole, che prima veniva rappresentato come un uomo dalla testa di falco, venne simboleggiato dal disco, dal quale partono i raggi terminanti in mani tese, che porgono Ankh, la chiave della vita, agli umani e a tutto il creato. Come a dire che non bisogna adorare l’idolo, il segno, ma ciò che sta dietro, il principio di luce che dona effetti benefici a tutti, anche al di fuori dell’Egitto. I due regnanti erano sempre associati nei rituali dedicati al culto del dio, tanto da far supporre che ci fosse stata un’equiparazione tra i due, fatto altrettanto nuovo nella storia dei Faraoni.

[v] Heliopolis fu la capitale del XII distretto del Basso Egitto. Il suo nome originale era Lunu e nella Bibbia corrisponde alla città di On. Fu un centro importante per il culto del Sole, ovvero del dio Ra. Le sue rovine si trovano nei pressi del Cairo.

[vi] Se sei interessato all’Uovo Cosmogonico ti consiglio di leggere il capitolo “Uovo cosmico” nella versione aggiornata del mio “Infinito, Zero, Punto, Uno” (parte prima di BAGLIORI DI VERITÀ).

[vii] Scrittore azero naturalizzato statunitense; esperto di lingue semitiche e di civiltà sumera, è stato uno dei pochi studiosi in grado di decifrare le iscrizioni in carattere cuneiforme (anche se in ambito accademico ci sono molti dubbi al riguardo, ma questa non è una novità quando non si fa parte del mondo accademico). I suoi libri, facenti parte del ciclo Le Cronache Terrestri, hanno venduto milioni di copie in tutto il mondo. Molti autori stranieri, ma anche nostrani, riportando alla “meno peggio”, quanto asserito da Zecharia Sitchin, hanno vissuto, o vivono tuttora, di “successo” riflesso.

Il mito nella cultura tradizionale

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“[…] queste cose non avvennero mai, ma sono sempre: l’intelligenza le vede tutte assieme in un istante, la parola le percorre e le espone in successione.” [Salustio, Sugli dèi e il mondo, IV, 8]

Nella storia della cultura non vi è assolutamente nulla di più affascinante e misterioso del mito. Esso sembrerebbe, apparentemente, destinato a restare un enigma insolubile; secondo alcune correnti di pensiero, una manifestazione del tutto inintelligibile della mente umana; lo si è infatti voluto etichettare a tutti i costi sotto la voce ‘irrazionale’, giacché si pretende che sia, per definizione, del tutto privo di logica. Secondo la vulgata evoluzionista o progressista, è soltanto l’espressione primitiva di un pensiero debole, ancora incapace di vera razionalità e comprensione, pertanto si esclude categoricamente che esso abbia mai effettivamente qualcosa da insegnarci, e, se mai invece dovessimo in qualche modo scorgervelo, si può star certi che tale insegnamento non valicherà mai gli angusti confini dell’umano. Si è detto e si dirà: “Gli dèi non hanno forse forma umana? E non sono fin troppo umane le loro personalità e loro vicende?”. Sì, apparentemente. In verità, vi è innanzitutto da dire che tutte le accennate concezioni del mito appartengono invariabilmente a punti di vista che sono nettamente estranei, e non solo per ragioni cronologiche od antropologiche, al contento originario in cui il mito stesso è sorto e si è tramandato. Tale contesto è indiscutibilmente quello del Sacro e, in particolare, della cultura misterica e sapienziale. Chiunque prescinda, volontariamente o involontariamente, da tale ineludibile presupposto, non potrà che effettuare un’operazione interpretativa scorretta e fallimentare a priori, se non proprio procedere ad una mistificazione pura e semplice. Quando si intende studiare obbiettivamente una cultura notevolmente differente dalla propria, è indispensabile accettarne i principî ed i valori fondanti, gli archetipi che la costituiscono e la animano; è assolutamente necessario, altresì, osservarla attraverso la visione complessiva del mondo che la caratterizza, e non secondo una concezione della realtà che non le appartiene minimamente. Il dovere dell’autentico ricercatore è quello di sforzarsi di comprendere il più possibile il particolare punto di vista della cultura studiata – che dev’essere assunto preliminarmente come base metodologica costante, e come garanzia dello stesso rigore scientifico della ricerca -, e non di criticarla o rappresentarla secondo un complesso di idee precostituite, derivate dal contesto culturale a cui appartiene esclusivamente il ricercatore stesso. Sarebbe come un tale che decidesse di imparare una lingua straniera totalmente diversa dalla propria, e pretendesse di analizzarla, o addirittura criticarla, come se questa dovesse possedere per forza la stessa grammatica, la stessa sonorità, o basarsi sullo stesso immaginario.

Il mito è sempre, universalmente legato ad una teologia e ad una cosmologia ben definite, e solo in strettissimo rapporto con esse possiede un’effettiva validità ed intelligibilità. Commettono quindi un errore madornale tutti coloro i quali lo considerano alla stregua della pura narrativa fantastica, e conseguentemente lo apprezzano solo in termini letterari, ossia per la grande vivacità immaginativa che esso dimostrerebbe. Troviamo quindi assolutamente sbalorditivo, anzi inconcepibile – e perciò fors’anche abbastanza sospetto -, che, facendo l’esempio specifico dei miti greci – altamente rappresentativi di quelli di ogni epoca e cultura, e come tali assunti d’ora innanzi -, nel tempo ci sia stata una caparbia ostinazione nel non voler in alcun modo tenere buon conto della loro interpretazione da parte degli spiriti più nobili dell’antica filosofia ellenica. Si è riusciti nella più che acrobatica manovra di aggiramento storico e culturale che si possa immaginare: evitare, nella maniera più gratuita ed incomprensibile, di fare diretto ricorso alle più grandi menti dell’antichità occidentale, le quali effettivamente si erano pronunciate – e nemmeno troppo concisamente – sia sul tema generale, e sia sull’interpretazione puntuale di vicende mitiche precise. Innanzitutto, qualcuno, tra coloro che solitamente affermano l’equazione mito = irrazionalità, dovrebbero spiegarci come mai, ad esempio, lo stesso Platone che sappiamo essere, oltre che sommo maestro di filosofia, un grande esperto di logica pura, matematica, geometria, fisica ed astronomia, non solo tramandò alcuni miti arcaici dell’Ellade, ma ne creò anche di suoi – se è effettivamente vero che ne fu lui stesso l’autore originario – per esprimere alcune sue dottrine. E come mai si ignora completamente Plutarco quando illustra, con la massima chiarezza e la sufficiente ampiezza di argomentazione, la genesi e le finalità autentiche dell’espressione mitica? E che dire, poi, di Plotino, o di Proclo, o di altri notevoli filosofi Platonici come Damascio, Olimpiodoro, Ermia di Alessandria o Salustio, che rivelarono esplicitamente il significato recondito di svariate narrazioni mitiche sorte dalla tradizione misterica legata al nome del leggendario Orfeo? Perché tutto questo antico e notevole patrimonio esegetico si trova seppellito nel silenzio quasi completo? Perché esso, invece, non si trova ad essere, come necessariamente dovrebbe, il nucleo centrale ed imprescindibile di qualunque serio studio sul mito ellenico? Sulla base di quale pretesa uno studioso dell’era moderna, per poter comprendere quella cultura arcaica – lontanissima da lui non solo in termini meramente cronologici, ma piuttosto filosofici e spirituali -, dovrebbe trovarsi in una posizione migliore di tutti questi sapienti, i quali, non solo erano contemporanei di un mondo di idee ancora vivente, ma avevano ancora a loro disposizione un enorme deposito di tradizioni orali e di testi – si pensi solo alla leggendaria biblioteca di Alessandria – per noi perlopiù irrimediabilmente perduti? Ad esempio, come ha mai potuto osare un Otto Kern definire “stupidaggini” le interpretazioni procliane dei più importanti miti orfici? Se non fosse stato per i filosofi Platonici, avremmo certamente ignorato la maggior parte di ciò che sappiamo dell’Orfismo. Perché, dunque, considerare quegli autori solo in quanto validi mitografi e non anche quali eminenti mitologi, ossia come preziosissimi ed insostituibili esegeti dei mitologhemi da essi stessi trasmessi? O il rifiuto viene opposto solo perché si tratta di interpretazioni metafisiche? E con quale arbitrio si sosterrebbe – o si sottintenderebbe – che la metafisica non debba avere nulla a che fare col mito, o viceversa? Collocandosi su posizioni di questo tipo, non si rischierà forse di consentire a qualche maligno di sospettare, quantomeno, che è assai più facile fare i filologi, od i critici letterari, piuttosto che i filosofi nel senso più vero del termine? In effetti, è indubbio che la metafisica, o la teologia, dei filosofi Platonici è estremamente complessa e di difficile assorbimento; pertanto, è ben chiaro che se essa dovesse essere riconosciuta indispensabile per la reale comprensione dei miti ellenici, certamente non pochi mitologi moderni si troverebbero a mal partito. Specie tra quelli più fantasiosi e “creativi”.

Sia dunque ribadito definitivamente: da un punto di vista tradizionale, non è assolutamente ammissibile la validità di alcuna interpretazione di qualunque retaggio mitico, laddove tale operazione si collochi, parzialmente o totalmente, al di fuori del contesto teologico o sapienziale della tradizione sacra che ha generato e trasmesso quello stesso retaggio.

A parte i grandi maestri del Tradizionalismo del secolo XX, solo alcuni importanti studiosi hanno considerato ed espresso il mito per quel che realmente è: Mircea Eliade, Walter F. Otto, Henry Corbin e pochissimi altri. Tuttavia, nonostante i loro notevoli sforzi, a causa della pressione schiacciante del razionalismo e del materialismo imperanti, sciaguratamente prevale un’idea di esso che si conforma ad un inveterato pregiudizio “illuminista”. Assolutamente ridicola, in primis, è la pretesa secondo cui i miti furono concepiti essenzialmente per poter in qualche modo spiegare i fenomeni naturali: anche al loro lettore più superficiale non dovrebbe affatto sfuggire che l’universo mitico si presenta come una realtà sui generis, come un cosmo avente una realtà del tutto autonoma ed indipendente dal mondo naturale in cui ci troviamo. Di più: all’interno di esso è molto più quel che ci appare di innaturale, per non dire di impensabile o di impossibile, piuttosto che di naturale o anche solo di verosimile. E non è forse altrettanto evidente che, mentre gli eventi o le forze naturali ci appaiono necessariamente impersonali, gli dèi dell’universo posseggono invece delle identità non solo molto precise, ma dotate di personalità decisamente spiccate, dai tratti inconfondibili? A tal proposito, la solita vulgata ha sempre asserito che tale modo di concepire quelle forze, personificandole, dipendesse dall’elementare esigenza psicologica di “umanizzare” tali entità apparentemente insensibili ed inesorabili. Naturalmente, quest’idea non regge minimamente, giacché, volendo porre la questione nella stessa ottica dei materialisti e dei razionalisti, se l’uomo arcaico era costretto a lottare quotidianamente e duramente contro gli elementi del mondo fisico, i quali spesso ne minacciavano la stessa sopravvivenza, egli era decisamente più pressato a trovare delle valide ed efficaci soluzioni tecniche, ossia pratiche, ai suoi problemi materiali, piuttosto che a fantasticare vanamente di dèi, spiriti o altro. E se anche avesse inizialmente perso tempo con tali presunte fantasticherie ed i rituali annessi e connessi, dovendone inevitabilmente riscontrare quasi subito la totale e drammatica inutilità, non avrebbe tardato molto a farla finita con tutto ciò. O si vuole comunque insistere nel considerare gratuitamente l’uomo della remota antichità come una specie minorato mentale? Le antiche civiltà, invece, non ci hanno forse stupefatto, così come tuttora fanno e faranno in futuro, in mille occasioni, proprio nel campo della tecnica?

Rifacciamoci, dunque, ai summenzionati sapienti dell’antica Ellade, e definiamo il Mito esclusivamente in base all’insegnamento che ci è stato tramandato: come sostiene Proclo – al principio del primo libro della sua Teologia Platonica -, oltre a Plutarco nel suo Iside e Osiride, esso non è altro che il sottile linguaggio per “immagini”, che la metafisica e le teologie arcaiche adottavano per esprimere i propri concetti e misteri. Le realtà trascendenti ed eterne, essendo assolutamente incorporee, invisibili, o, in generale, del tutto impercettibili, e soprattutto inconcepibili dalla mente umana considerata nel suo stato ordinario, non possiedono in se stesse alcuna forma, e pertanto, a meno di una loro diretta rivelazione, resterebbero naturalmente occulte ed incomunicabili. Le immagini mitiche, tuttavia, possiedono per l’appunto il potere di rivestire tali realtà divine di una forma che le renda effettivamente comunicabili al pensiero, parlando innanzitutto all’immaginazione ed all’intuito.

Il linguaggio mitico si basa sulla capacità espressiva del simbolo, il quale deve la propria veridicità ed efficacia al suo essere costituito sulla base di un’analogia effettiva con la realtà simboleggiata, sia quando esso è un ente naturale e sia quando invece è un oggetto appositamente concepito e strutturato per divenire tale. In questo senso, la logica mitica è sempre precisa e rigorosa: essa svela la trama invisibile dei nessi impalpabili che collegano tutto ciò che esiste, in base alla legge trascendente della «simpatia universale». In tal modo, dunque, la realtà divina, da essere totalmente ineffabile, diviene, per natura o per artificio, in qualche modo trasparente alla mente umana, che è ora resa capace di coglierne un riflesso nient’affatto illusorio, bensì rivelatore, profetico. L’universo mitico, ancorché profondamente enigmatico, è lo specchio veridico del cosmo divino, e questo si disvela attraverso quello solo allorquando se ne possiedono le chiavi, e queste possono essere date solo dalla sacra tradizione sapienziale. Inoltre, l’enigmaticità del Mito è connaturata al mistero profondo delle realtà divine, lo riflette: l’enigma spinge alla ricerca l’uomo istintivamente proteso al Divino, gli indica la via necessaria al suo raggiungimento, la quale non può mai essere quella di ciò che è esteriormente evidente, ma solo quella che punta all’interno della stessa coscienza, come in un oscuro antro sacro.

Tornando alle idee erronee sulla mitologia, Plutarco condanna nettamente l’“evemerismo”, che è quella concezione secondo cui i miti riguardanti gli dèi non sarebbero altro che il risultato della mitizzazione di eventi storici reali ed estremamente remoti, i cui protagonisti avrebbero finito per essere divinizzati dalla memoria e dalla fantasia popolari. Si deve tener conto che spesso gli dèi sono presentati come grandi inventori o padri civilizzatori – come Prometeo, Mercurio/Hermes o Saturno/Kronos -; ebbene, se invece si fosse trattato di semplici uomini, per quale assurda ragione si sarebbero dovute inventare delle entità soprannaturali al posto degli effettivi benefattori della razza umana? Ad ogni modo, non v’è dubbio che la cultura antica abbia sempre distinto nettamente gli antenati illustri e gli eroi dagli dèi veri e propri, per cui pare proprio che, perlomeno concettualmente, non vi fosse alcuna confusione tra di essi; persino i faraoni egizi, pur essendo considerati divini, non venivano affatto incorporati nel pantheon della religione ufficiale. È soprattutto assolutamente chiaro che gli dèi possiedono invariabilmente un carattere di universalità che non può in alcun modo accordarsi con delle individualità umane, per quanto valorose o gloriose possano mai essere.

In verità, la ragione più autentica e profonda di qualunque rappresentazione antropomorfica delle realtà divine – ed il grande beneficio che essa in tal modo può produrre -, soprattutto in un ambito politeista, consiste nel fatto che, esprimendo la presenza dell’umano nel divino, essa per converso suggerisce anche la presenza del divino nell’umano; in tal modo, non solo avvicina le due realtà, ma addirittura le lega insieme inestricabilmente, poiché, sottilmente, suggerisce che dal primo nasca il secondo e viceversa, in un ciclo eterno ed immutabile. Spesso il Mito non ci narra forse delle origini divine degli eroi, o dell’intera razza umana, e non evidenzia di continuo la costante interazione o compenetrazione tra il mondo divino e quello umano? Di certo il lato umano della storia del mondo sembra esserne il lato debole, ma, allora, perché mai gli dèi dovrebbero interessarsene così tanto da interferirvi costantemente? Quale oscura necessità li indurrebbe a tale comportamento?

Non sarebbe il caso di ricordare la massima di colui che disse che gli dèi sono uomini immortali e gli uomini dèi mortali?

Un altro importante dato dottrinale, che il filosofo di Cheronea ci ha fortunatamente trasmesso, è che in verità i protagonisti dei racconti mitici non siano affatto gli dèi, ma le entità demoniche ad essi collegate: Proclo infatti spiega che esistono precise “serie” o “catene” che, a diversi livelli, gerarchicamente, legano le realtà soprannaturali; e quei “demoni” costituiscono precisamente l’ultimo anello di tali catene, quello più vicino agli uomini ed in contatto con loro. Essi sono appunto i messaggeri degli dèi, ed è per questo che Plutarco afferma che sono infatti solo loro, e non gli stessi dèi, a pronunciare oracoli negli antri sacri o nei santuari. Anche Platone, nel Simposio, accenna al fatto che forse i miti che narrano di guerre tra gli dèi, o di singoli episodi di violenza riguardanti alcuni di essi, non andrebbero davvero riferiti ad essi; e non riteniamo che con ciò il maestro di Atene abbia semplicemente voluto intendere che tali racconti non dovrebbero esser presi alla lettera – cosa fin troppo evidente e scontata -, ed infatti qui egli parla anche di Eros, in quanto demone, e non in quanto dio, come in precedenza aveva fatto, a riprova che esiste tanto un supremo dio con quel nome, quanto un demone omonimo, collegato e subordinato al primo.

L’elemento fornito da Plutarco è assai prezioso, perché indica precisamente la dimensione alla quale il mito appartiene; infatti, i “demoni” – da non confondere con gli esseri diabolici noti nel giudaismo e nel cristianesimo – appartengono al regno dell’Anima del Tutto, ossia alla sfera incorporea dello psichismo cosmico, che è intermedia tra la sfera puramente spirituale e quella prettamente sensibile e fenomenica. Si tratta di quello che Henry Corbin ha chiamato «Mondo immaginale», ossia, come s’è detto, all’universo psichico autonomo costituito dalle immagini metafisiche degli esseri divini. Il “luogo” delle teofanie. Anche se in qualche modo vi abbiamo già accennato, non resta che dire come il Mito ebbe origine; ebbene, ancora una volta, è la tradizione sacra a rivelarcelo; è vero infatti che i grandi poeti ellenici, autentici profeti, abbiano sempre dichiarato esplicitamente di aver trasmesso in poesia le loro visioni sugli dèi in seguito ad una ispirazione divina, e sempre tutto ciò venne puntualmente e nettamente confermato dai grandi maestri della sapienza di Grecia, i quali fin troppo bene conoscevano i prodigi dell’invasamento divino, dell’autentico “entusiasmo”. Assai male, quindi, farebbe chi pensasse che tali dichiarazioni costituissero un mero espediente retorico – esso avrebbe potuto divenirlo solo molto più tardi -, giacché, per quanto incredibile possa sembrare, quella è null’altro che l’assoluta verità.

Postato da Giovanni M. Tateo, 09 febbraio 2012, pubblicato da in Il mito nella cultura tradizionale su http://centrostudiparadesha.wordpress.com

Tradizione e Civiltà

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Il simbolismo dei Quadrati Magici

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Il simbolismo della Città Divina

gerusalemme_celeste1Uno dei simboli più importanti della Tradizione, non foss’altro in quanto esprime in maniera esemplare l’essenza stessa della Civiltà tradizionale, è quello della Città Divina, la quale costituisce costantemente l’archebolo del centro spirituale trascendente dal quale sempre s’irradia ciascuna forma del Sacro, vissuta da una particolare collettività; nonché, in pari tempo, il modello trascendente di quella civiltà che tale stessa collettività ha realizzato nella Storia.

Nei miti di varie tradizioni troviamo le città divine quali Asgard, l’Olimpo, la Gerusalemme Celeste, o le città mistiche di Jabalqa, Jabarsa e Hurqalya, più volte menzionate da Henry Corbin a proposito del «Mondo immaginale». Tutti queste “capitali” del Reame metafisico hanno le loro immagini corrispondenti nel mondo terreno degli uomini in città reali quali Thule o Tula, Gerusalemme, Roma intesa quale «caput mundi» spirituale, ossia «città eterna», oppure centri leggendarî come Shangrilah, Shambala, Agartha, Salem, etc., le quali, a loro volta, devono essere ricollegate al Paradiso Terrestre, all’Eden, ossia, più che semplicemente ad un’antichissima, o addirittura primigenia, civiltà umana – la quale comunque esistette come la Tradizione la descrive -, a quella condizione di consapevolezza e beatitudine originarie, appartenuta alla prima stirpe degli uomini. È evidente, a questo punto, che la città sacra, o il Paradiso perduto, quale sede originaria del genere umano è l’equivalente, in base ad un simbolismo di tipo spaziale o geografico, dell’Età dell’Oro, secondo un simbolismo di tipo temporale o storico – a condizione che qui si presupponga una «storia sacra», una ierostoria -; così com’è pure palese che entrambi i simbolismi coincidono, o comunque convergono integrandosi vicendevolmente, nell’espressione di quello che è noto come «stato edenico» o «paradisiaco» dell’Umanità, a cui accennavamo poco fa.

L’elemento fondamentale della Città Divina, così come della città santa, è certamente la Presenza di Dio, che in essa si manifesta; e se nella prima questa è la sostanza stessa del suo essere, e pertanto costituisce una Rivelazione perfetta e definitiva del Principio; nella seconda è invece qualcosa che può essere percepito e vissuto, ma, ovviamente, non certo con la stessa immediatezza e pienezza possibili nella prima: è, in qualche modo, piuttosto un presagio dell’avvento della radiosa Luce divina che, non essendo ancora apparsa nel suo autentico fulgore, resta invisibile, occultata, e magari solo intravista, grazie ad una certa sottile trasparenza spirituale del luogo ad Essa consacrato. Per queste ragioni, quindi, la città sacra è il luogo per eccellenza nel quale si invera il simbolo del Regno di Dio la cui realtà “è già e non ancora” (iam et nondum) presente nella storia e nella coscienza dell’uomo; ed infatti, nelle città sante, l’abitante od il pellegrino, nello stesso momento in cui “incontra” Dio, o vi si approssima, si trova nello stato d’animo di chi prova una sorta di intensa nostalgia, un sentimento difficilmente definibile, che, a sua volta, è nel contempo vaga reminiscenza della passata Età Aurea, e anelito e presentimento di quella futura.

È impossibile non riconoscere che nell’Apocalisse di S. Giovanni evangelista il simbolo della Città Divina possiede un valore ed una forza assai difficilmente riscontrabili nei testi sacri appartenenti ad altre tradizioni, ed è per questo che l’archetipo che stiamo indagando risulterà meglio comprensibile attraverso la sua trattazione sintetica. Evidenzieremo, dunque, in essa tutti quegli elementi fondamentali che costituiscono una costante invariabile di questo simbolismo in tutte le tradizioni; tanto che ciascun lettore potrà averne piena conferma con un raffronto anche sommario; ed a questo proposito, oltre all’assai celebre Il Re del Mondo di René Guénon, ci preme segnalare l’ottimo studio comparativo di Titus Burckhardt sul Paradiso di Vaikuntha, contenuto nel suo Simboli; senza contare la preziosa opera di Joseph Rykwert, L’idea di città, sull’applicazione rigorosa di quell’archetipo universale all’edificazione concreta delle città tradizionali.

Per quanto riguarda l’assetto della gerarchia divina, che costituisce lo schema complessivo della Città, il Dio Supremo ha il suo trono sacro nel suo centro, ed è sempre attorniato da dodici dèi, ai quali sono subordinati tutti gli altri abitanti celesti. Nell’Apocalisse avviene, come vedremo meglio a breve, praticamene lo stesso, giacché la Divinità assisa al centro è circondata dai ventiquattro – evidente multiplo di dodici – Anziani, ai quali vanno aggiunti i quattro Viventi, i sette spiriti di Dio, senza contare inoltre i vari ordini angelici non precisati nel testo; tutte entità superiori che vanno intese come equivalenti degli dèi contemplati dalle teologie delle tradizioni “politeiste”.

In generale, la Dodecade divina è un evidente motivo ricorrente, giacché rappresenta la primissima differenziazione del Principio Divino Unico nelle sue dodici Ipostasi principali, le quali, nel loro insieme, costituiscono il complesso intelligibile dal quale dipende la costituzione del cosmo – basti pensare, immediatamente, allo Zodiaco. In particolare, la Gerusalemme Celeste ha forma di cubo – che è definito da dodici linee -, per cui è possibile riferire le sue sei facce ai sei “giorni” della creazione, riferendo invece il suo centro, occupato da Dio, al settimo giorno, che è infatti «il giorno del Signore», il luogo metafisico della Pace Divina. Inoltre, essa possiede dodici basamenti, dodici porte, ed i dodici angeli che le custodiscono, oltre alle menzione indiretta dei dodici Apostoli di Cristo, ed alle dodici stirpi degli Eletti. Sempre al centro della Città si trova necessariamente l’Albero della Vita – qui associato al Cristo quale Agnello di Dio – che produce ben dodici raccolti all’anno, uno per ciascun mese; ossia l’Asse del Mondo a partire dal quale l’Universo si produce e da cui ottiene l’energia spirituale con cui nutre la propria esistenza.

Per quanto riguarda, invece, la forma e la struttura della Città, se le sue misure simboliche esprimono tanto la totalità della molteplicità degli enti quanto le determinazioni cicliche del divenire; allora la sua geometria, così potentemente definita da un ordine perfetto, e da una proporzione ed una simmetria adamantine, non significa altro che l’assoluta rettitudine dell’intendimento universale dell’Onnisciente Divinità che l’ha generata.

In definitiva, a partire dalla luminosa Presenza di Dio al suo interno, la Gerusalemme Celeste si rivela quale modello eterno del Cosmo, perfetto Piano divino del corso del tempo; progetto del Grande Architetto dell’Universo, che contiene in sé tutte le pure essenze spirituali, le infinite Idee, platonicamente intese, di tutti gli enti passati, presenti e futuri. Se adesso si obbiettasse che nell’Apocalisse coloro che si sono sottomessi all’Anticristo e a Satana si trovano esclusi dal popolo degli Eletti che abitano la Città Divina, ossia, metafisicamente, non rientrerebbero nel numero delle Idee che la costituiscono, risponderemmo che non affatto è in questo modo che la loro esclusione va intesa, giacché è unicamente il loro ottenebramento ad escluderli, in quanto essi sono del tutto incapaci di riconoscere la loro eterna appartenenza ontologica, archetipica, o ideale, a quella purissima realtà trascendente. Se essi, fin dall’Eternità, non avessero posseduto quell’essenza ideale, se la loro esistenza non fosse stata decretata dal Volere divino, se non fossero stati “concepiti” da Dio, essi, semplicemente, non sarebbero affatto esistiti; e se la loro realtà non facesse parte del Piano divino, allora la stessa Volontà, o Provvidenza, di Dio finirebbe, per assurdo, per non sembrare più quella realtà universale e totalizzante che invece effettivamente è.

In particolare, dobbiamo ora rimarcare come sia praticamente impossibile separare la Gerusalemme Celeste apocalittica da una precisa concezione dei cicli cosmici e storici. In effetti, il simbolismo in oggetto è particolarmente complesso, giacché, infatti, definisce un ciclo completo della storia sacra, la quale misteriosamente coincide con quello della vita dell’intero Universo. Lo andiamo ad esporre facendo diretto riferimento, con alcune nostre necessarie integrazioni, all’interpretazione esoterica fornita da René Guénon nel suo Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi della relazione tra il Paradiso Terrestre e la Gerusalemme Celeste della teologia cristiana.

Ora, nel suddetto ciclo sacro, la Città di Dio metafisica, nella quale l’uomo abitava in quanto puro spirito in perfetta comunione con Dio stesso, in origine si era manifestata quale Paradiso Terrestre, nel quale l’uomo, trovandosi ora nel suo stato terreno, gode di tutta la beatitudine possibile in tale condizione inferiore. Ora, nella fase discendente del ciclo, avviene che questo Paradiso Terrestre svanisca progressivamente dall’orizzonte umano: da un lato, divenendo una forma di coscienza illuminata che risulta di fatto negata dalla maggioranza degli uomini; dall’altro lato, in quanto forma storica della Tradizione Primordiale, occultandosi in una civiltà sacra segreta ed inaccessibile: quella di Agartha, chiamata Paradêsha al tempo dell’Età Aurea.

Il corso del tempo, il divenire storico, dunque, allontanano sempre più l’uomo da quella beatitudine primigenia, trasferendolo progressivamente dalla «Civitas Dei» alla «civitas Diaboli», nella quale egli vive una condizione esistenziale di dannazione terrena, dovuta all’influenza demoniaca, che si è fatta predominante nel mondo, producendo la civiltà letteralmente infernale in cui egli vive nei tempi ultimi. Tuttavia, questa fase conclusiva di ottenebramento collettivo delle coscienze è destinata ad essere di breve durata, poiché la seconda fase del ciclo ierostorico vi porrà fine, riportando la Città Divina al centro dell’esistenza e della storia umane, generando in tal modo un nuovo Paradiso Terrestre.

Sulla base di quanto esposto precedentemente, ben si comprende che la “discesa” della Gerusalemme divina nel cosmo, nel mondo umano, significa che l’universo metafisico, archetipico, che essa costituisce, si è proiettato sullo schermo dell’esistenza fenomenica, rigenerandola, riplasmandola – com’era avvenuto in principio – affinché prenda avvio un suo nuovo corso, un nuovo ciclo di manifestazione di possibilità precedentemente inespresse. Dovrebbe essere quindi evidente che, giacché l’abbiamo definita quale cosmo metafisico, Piano divino, ossia complesso od architettura di Idee eterne, la Gerusalemme apocalittica andrebbe intesa, più che come manifestazione estrema della Provvidenza soccorritrice di Dio, propriamente come teofania definitiva della stessa Mente Divina, Rivelazione ultima dell’Intelligenza suprema della Divinità.

Proprio come negli uomini dell’Età Aurea, negli uomini che hanno attraversato interiormente indenni l’Età Oscura, fino a giungere alla visione della Rivelazione finale, si realizza quello stato interiore che permette loro di sapere che il Paradiso Terrestre non è altro che l’attuazione sul piano corporeo, sensibile e temporale della trascendente ed eterna Gerusalemme Celeste; ossia che l’intero Universo non è che la proiezione sensibile dell’Intelletto di Dio. Conseguenza diretta di tutto ciò è che questa Umanità possiede ora la chiarissima visione del Piano Divino, che fin dall’Eternità ha plasmato il cosmo e la storia, ed è giunta quindi alla certezza della Suprema Intelligenza, trascendente ed immanente ad un tempo, che determina l’intero corso del divenire. Infatti, l’evento della “discesa” della Gerusalemme spirituale che restaura il Paradiso Terrestre, dato il livello cosmologico a cui è riferito, è di gran lunga meno importante della Rivelazione dell’Intelligenza, della Volontà e della Presenza di Dio in quanto tali; infatti, ciò deve intendersi come l’integrazione definitiva dell’umano nel Divino, della presa di coscienza finale, da parte dell’uomo, di avere sempre posseduto un’essenza divina – per dirla con le espressioni classiche della teologia cristiana, di essere sempre stato “ad immagine e somiglianza di Dio”, o più semplicemente “figlio di Dio” -, di essere sempre stato cittadino di quella Civitas Dei. Un’Idea eterna nell’eterna e perfetta Mente dell’Altissimo.

Giovanni M.Tateo, Posted 27 maggio 2012 by in ORIZZONTI TRADIZIONALI, SIMBOLI su http://centrostudiparadesha.wordpress.com/

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