Baigent Michael – Leigh Richard, L’elisir e la pietra

Michael Baigent – Richard Leigh, L’elisir e la pietra, la lunga storia della magia e dell’alchimia, Marco Tropea Ed., Milano, 2010, pag. 456. Traduzione di Silvia Lalia. Titolo originale: The Elixir And The Stone.

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SOMMARIO

Ringraziamenti
Prefazione

Parte prima

1 Ermete Trismegisto
2 Magia ermetica, alchimia e Islam
3 La magia nei secoli bui
4 Tre strade per l’Europa
5 I magi medievali
6 Il Rinascimento
7 La diffusione del sapere ermetico
8 Faustus
9 Pensiero ermetico e arti: il talismano
10 Le società segrete
11 La frammentazione della realtà
12 Il ritorno all’unità
13 La riscoperta del pensiero ermetico

Parte seconda

14 Il cerchio magico
15 Controllo della mente
16 La manipolazione politica
17 Manipolazione commerciale della mente
18. La manipolazione dell’informazione
19 Musica e magia
20 La riscoperta di senso

Postscriptum
Note
Bibliografia
Indice dei nomi

Quarta di copertina: Fin dall’antichità le dottrine magiche ed ermetiche hanno dato origine a una delle tradizioni culturali più feconde e durature. Dagli autori del Mistero del Mar Morto, ecco un libro che ripercorre l’affascinante storia dell’esoterismo e dell’alchimia, dalle origini ad Alessandria d’Egitto con Ermetie Trismegisto, attraverso gli scitti di Marsilio Ficino, Paracelso e Giordano Bruno, fino alle società segrete del XVII secolo e alla più recente rinascita del pensiero ermetico. Una trattazione intrigante è riservata alla riscoperta dell’occultismo nella letteratura, nell’arte, nella musica e nel cinema del XX secolo.

Recensione: La migliore recensione al libro credo sia stata fatta dagli autori nella loro Pefazione, in cui raccontano in modo sintetico, ma avvincente, il loro graduale avvicinamento all’esoterismo, esprimibile mediante l’ermetismo e l’alchimia. Lascio quindi volentieri loro la parola.

Gli autori di questo libro sono un prodotto degli anni sessanta. Di questo non abbiamo intenzione di chiedere scusa, al contrario, ne siamo orgogliosi. Siamo anche orgogliosi di aver partecipato, quantunque con una punta di sano scetticismo, al ritorno dell’occulto nella nostra epoca.

Come molti nostri contemporanei, abbiamo trovato la via all’ermetismo attraverso vari percorsi. Fra i più importanti consideriamo quelli aperti proprio dal sistema educativo che aveva bandito l’ermetismo fuori dallo steccato innalzato a protezione della rispettabilità accademica. L’università, come scoprimmo ben presto, dimostrava di essere tutto meno che “universale”. Ciò nonostante, pur nei settori rigidamente separati delle varie specializzazioni, letteratura inglese, americana, francese o tedesca, abbiamo avuto occasione di leggere opere, in poesia e in prosa, che rivelavano collegamenti, rifiutati  dall’università, fra arte, scienza, storia, filosofia, psicologia, mitologia e religioni comparate. Mentre i vari settori accademici si azzuffavano per difendere i propri confini territoriali con  un accanimento meschino, degno di nazionalisti puritani, Blake, Goethe e Balzac, Flaubert, Tolstoj e Dostoevskij, Joyce, Proust, Mann, Yeats e Rilke ci offrivano una visione globale del sapere. In molte di queste figure, e perfino in contegnosi vittoriani come George Eliot e Robert Browning, scoprimmo riferimenti espliciti all’ermetismo e ai suoi seguaci.

Esistevano, inoltre, figure che non erano ancora ammesse nel sillabo o canone ufficiale.  Lawrence Durrell, per esempio, era generalmente rifiutato, perfino disprezzato dall’ambiente accademico del tempo, ma nelle università degli anni sessanta in Gran Bretagna e negli Stati Uniti erano pochi gli studenti che non avevano letto Quartetto di Alessandria. Fu nelle pagine della tetralogia durrelliana che noi, come altri giovani, incontrammo per la prima volta riferimenti a un misterioso corpus di insegnamenti conosciuto come Corpus Hermeticum. Fu in Durrell che incontrammo per la prima volta i nomi di Paracelso e Agrippa, mai citati nei libri di testo o nelle antologie ortodosse. Fu la bizzarra evocazione romanzata di Alessandria fatta da Durrell che ci introdusse nella culla dell’ermetismo. E fu in Durrell che scoprimmo la più ermetica delle discipline, l’alchimia, non come pittoresca forma di chimica primitiva, ma come sistema simbolico, complesso e magnificamente evocativo, metafora di una forma di autotrasformazione.

Come Durrell, anche Jung non aveva posto nel sillabo accademico del tempo. Attraverso la letteratura, tuttavia, arrivammo a lui con la sensazione di aver fatto una scoperta davvero stimolante. Da Jung la strada ci portò di nuovo all’ermetismo, sia direttamente sia attraverso l’opera di Goethe. Fu subito evidente che erano molte le strade che conducevano all’ermetismo, anche se di questi percorsi l’università sembrava aver perso o cancellato la mappa.

Scoprimmo che l’ermetismo offriva una nuova e sorprendente prospettiva sul mondo della conoscenza, una visione diversa che l’università avrebbe dovuto sentire il dovere di segnalare. Da questa prospettiva, il panorama appariva straordinario, come doveva esserlo la vista del globo terrestre per gli astronauti che in quegli anni si avventurarono per primi nello spazio. Da questa prospettiva si poteva vedere che conoscenza e realtà erano una totalità integrata e senza interruzioni, si potevano percepire le interrelazioni fra le diverse “discipline” e i diversi “campi di studio” che l’università manteneva artificialmente scissi, frammentati, separati l’uno dall’altro. L’ermetismo, offrendo una prospettiva che trascendeva gli steccati tra i settori del sapere, permetteva di comprendere come i vari ambiti del sapere si adattavano, si compenetravano, si sovrapponevano e si alimentavano a vicenda; si potevano anche discernere le incrinature e le faglie provocate dalla separazione, dalla frammentazione e dalla segregazione.

Allo stesso tempo, grazie all’ermetismo, era possibile arrivare a qualcosa di più di una semplice comprensione astratta o teorica, a qualcosa di più di un orientamento filosofico generale. L’ermetismo faceva intendere in modo empirico che la “magia”, e quasi sempre in una pericolosa versione, era in realtà utilizzata e sfruttata dalla moderna società occidentale. In altre parole, studiare l’ermetismo permetteva di comprendere come alcuni suoi princìpi e dinamiche essenziali gli fossero stati sottratti per essere utilizzati a scopi fondamentalmente disonesti. La “magia” si delineava, almeno nel mondo moderno, come metafora di certe insidiose manipolazioni, vale a dire dell’«arte di far accadere le cose», in un senso del tutto contrario ai principi dell’ermetismo.

L’ermetismo permetteva di giungere anche a nuove scoperte in campo storico. Secondo i libri di testo dell’epoca, per esempio, e secondo la maggior parte dei nostri professori, il fenomeno grandioso conosciuto come Rinascimento aveva le proprie radici in valori successivamente etichettati come “umanistici”, valori esemplificati da figure come Martin Lutero, Erasmo da Rotterdam e Thomas More, l’autore di una celeberrima Utopia. Noi non eravamo certo indifferenti a questo tipo di umanesimo ma, mentre proseguivamo i nostri studi extracurricolari e scoprivamo una nuova generazione di studiosi come Edgar Wind e Frances Yates, il Rinascimento cominciò a delinearsi in una luce tutt’affatto diversa. Benché senza dubbio dovesse molto all’umanesimo, scoprimmo ben presto che ancor di più doveva al pensiero e alla tradizione dell’ ermetico. Il vero impulso al Rinascimento si rivelò definitivamente e fondamentalmente di tipo “magico”.

Questa scoperta ci portò a farne un’altra sulla quale gli accademici, in accordo con il razionalismo postbellico, avevano cercato di stendere un velo. Se il Rinascimento aveva le sue radici più nell’ermetismo che nell’umanesimo, il cosiddetto “uomo rinascimentale”, la figura che per i posteri incarnava quell’epoca, non poteva essere né Lutero, né Erasmo né Thomas More. Allora chi poteva essere? L’individuammo presto in alcuni personaggi che Frances Yates chiamava “maghi rinascimentali”. Quando fummo in grado di identificare questi “maghi” con alcuni personaggi storici, ci rendemmo conto di averli già incontrati in letteratura. Li avevamo incontrati, quantunque nel contesto di una rigida morale cristiana, sotto le spoglie del dottor Faustus di Marlowe e, in uno scenario più tollerante e congeniale, nel Faust di Goethe. Più la studiavamo, più la figura di Faust ci appariva in tutta la sua importanza. Egli rifletteva l’irrequietezza, la curiosità, l’audacia, la sete di conoscenza, la sfida alle grette convenzioni che avevano caratterizzato la nostra generazione. Ma per noi Faust arrivò a significare anche molto di più.

Quale figura storica usa la nostra civiltà per definire la propria identità? A prima vista la risposta sembra ovvia. Si parla ancora di “civiltà cristiana”, di “cultura cristiana”, di “mondo cristiano”, anche se meno di frequente si parla oggi di “cristianità”. Tali espressioni lasciano chiaramente intendere che la società occidentale si compiace di considerare Gesù Cristo come la figura che caratterizza la sua realtà. Tuttavia la personalità che più di ogni altra contraddistingue la cultura occidentale non è quella del “saggio” mansueto che fu crocifisso, ma piuttosto quella del magus, lo stregone che, secondo la tradizione rinascimentale, firmò un patto di sangue con “il diavolo”. La figura distintiva della nostra civiltà non è Cristo, ma Faust.

Faust, o Faustus, continua a vivere soprattutto attraverso due opere monumentali della letteratura, il dramma di Marlowe e il poema di Goethe. Queste due opere fanno sì che la civiltà occidentale si confronti con la propria identità collettiva; ambedue sono incentrate su di un uomo, un dotto che si è già impadronito di tutto il sapere, ha attraversato l’intero spettro dell’umana esperienza e incessantemente cerca nuovi mondi in cui avventurarsi, per conquistarli, cerca nuove discipline da studiare, e nuovi campi del sapere da esplorare. Diversamente da Gesù Cristo, questa figura non cerca di guidare gli altri verso Dio e nemmeno di raggiungere la propria unità con lui. Al contrario, egli vuole addirittura diventare Dio. In questa ricerca egli impiega gli strumenti tecnologici della propria epoca per impadronirsi dell’immenso, potere fino ad allora inutilizzato, e che, secondo gli standard della morale cristiana tradizionale, è considerato “diabolico”, “demoniaco”, o “satanico”. Con questo potere Faustus firma un patto: gli saranno concesse le risorse e la capacità di ottenere tutto ciò che desidera, potrà raggiungere il dominio su nuovi regni del sapere, scalare le vette e scandagliare le profondità dell’esperienza umana, sondare e disegnare la mappa dell’ignoto e inesplorato. In cambio, al termine del periodo che gli è concesso vivere, darà la propria anima.

Esiste, tuttavia, un’importante differenza fra l’impostazione della storia nell’opera di Marlowe, scritta nel XVI secolo, e in quella di Goethe, composta fra gli ultimi decenni del XVIII e i primi del XIX secolo. Alla fine del dramma di Marlowe, la perdita dell’anima da parte di Faustus è eterna, irrevocabile e irrimediabile; alla fine del poema di Goethe la perdita, grazie all’intervento dell’ Ewigweibliche, “l’eterno femminino” o “principio femminino”, è cancellata e Faust può raggiungere la redenzione e la salvezza.

Oggi, alla fine del XX secolo, la nostra civiltà ha l’opportunità di scrivere il proprio copione faustiano, resta da sapere se lo scriverà sulla falsariga di Marlowe o di Goethe.

Dal libro, e precisamente dal Capitolo I,  ho tratto un articolo avvincente dal titolo Ermetismo: alle origini della Magia, dell’Alchimia e dell’Astrologia, che ti consiglio di leggere.

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ERMETISMO: alle origini della Magia, dell’Alchimia e dell’Astrologia

I misteri ermetici

Per secoli gli uomini avevano fissato lo sguardo in alto, come egli lo fissava sugli uccelli in volo. La fila di alberi alti sopra di lui gli ricordava vagamente un tempio antico e il bastone da passeggio su cui si appoggiava stanco, la bacchetta ricurva di un augure. Un senso di timore dell’ignoto si mosse nel profondo della sua stanchezza, un timore di simboli e di prodigi; dell’uomo falco di cui portava il nome, che si librò in volo dalla prigionia con ali di vimini; di Thot, il dio degli scrittori, che scriveva con una cannuccia su una tavoletta e portava sulla stretta testa di ibis una luna cuspidata. Sorrise pensando all’immagine del dio, poiché gli ricordava un giudice nasuto in parrucca, intento a mettere le virgole su un documento tenuto a distanza, e sapeva che non avrebbe ricordato il nome del dio se esso non fosse stato simile a un’imprecazione irlandese.

È così che, in Ritratto dell’artista da giovane, Stephen Dedalus, il protagonista del romanzo di Joyce, evoca la visione del dio tutelare che presiede al pensiero ermetico. Il nome “ermetismo” deriva da Thot, o Thot-Ermes, o Ermete Trismegisto (tre volte grande). Ancora prima del sincretismo alessandrino, era diffusa la convinzione che Thot-Ermes fosse realmente vissuto. Platone, per esempio, si era chiesto se «Thot fosse un dio o solo un uomo divino».[1]
Per il sincretismo alessandrino egli era, anche se non sempre, «Un mortale che riceve la rivelazione dal mondo divino e quindi raggiunge l’immortalità attraverso l’autopurificazione, ma resta fra gli uomini per svelare loro i segreti del mondo divino».[2] Anche in seguito, addirittura fino al XVII secolo, restò viva la convinzione che il personaggio conosciuto come Ermete Trismegisto fosse realmente esistito, anzi, era considerato uno degli antichi saggi alla pari di Mosè, Zoroastro e Pitagora. Secondo alcuni autori, egli era vissuto prima di loro ed era stato guida e mentore di Mosè.
Attualmente è opinione comune che Thot-Ermes non possa essere identificato con alcun personaggio reale. I numerosi testi a lui attribuiti sono considerati frutto di autori diversi, le cui opere furono composte nell’arco di un lungo periodo di tempo. Furono gli stessi autori ad attribuire le proprie opere all’uomo-dio dalla testa di ibis e a dichiarare che erano state da lui scritte, e dettate o che comunque avevano il sigillo della sua autorità.
Nella mitologia egizia più antica, la figura dalla testa di ibis era conosciuta con il nome di Djeuti (pronunciato Gioti). Non è chiaro come questo nome si sia trasformato in Thot, parola che ricorda, come dice Joyce, un’imprecazione irlandese. È possibile che così suonasse a orecchie o su labbra greche. Non è nemmeno chiaro perché Thot fosse “tre volte grande”. Alcuni testi ermetici suggeriscono che la sua triplice grandezza fosse la conseguenza di tre incarnazioni. Sembra, tuttavia, che la triplice grandezza gli fosse già riconosciuta molto prima che tali testi fossero scritti. Un’iscrizione che data al 172 a.C. nomina «Thot, il tre volte grande»[3] e un’altra ancora precedente, che risale al III secolo a.C., allude a «Thot tre volte grandissimo ».[4] Nell’antica arte egizia, Thot è rappresentato come nella descrizione di Joyce nel passo sopra citato, una figura umana con testa di ibis. A volte, tuttavia, è ritratto sotto le sembianze complete di un ibis che era il simbolo a lui consacrato. I culti dedicati a Thot si incentravano sull’ibis e chiunque uccidesse un ibis veniva condannato a morte. Tuttavia Thot non si limitava a questa manifestazione, spesso veniva rappresentato come una scimmia o un babbuino di colore bianco.
Come divinità egizia, Thot svolgeva numerose funzioni. Era un dio lunare, simbolizzato dalla luna cuspidata o falcata, e l’argento era il metallo a lui consacrato; agiva come psicopompo, vale a dire iniziatore, guida ai misteri più arcani; fungeva da sentinella o guardiano delle porte degli inferi e, in questo ruolo, pesava le anime dei morti per determinarne il destino. Gli era attribuito il merito di aver inventato la scrittura ed era spesso ritratto, come nell’evocazione di Joyce, mentre incideva una tavoletta con uno stilo. Poiché la scrittura era percepita come un’operazione magica (”parole del dio” o “parole divine”) Thot era anche considerato il dio della magia, il supremo maestro che rivelava i segreti della propria arte agli iniziati.
Per alcuni aspetti marginali, le funzioni di Thot si sovrapponevano o coincidevano con quelle dell’Ermes greco. Sotto la dinastia tolemaica, quindi, egli fu identificato con la divinità greca e al suo nome fu aggiunto quello di Ermes. Ma Thot-Ermes era una figura molto più venerabile della sua controparte greca. Alcuni testi scritti su papiro provenienti da Alessandria presentano il nuovo Ermes sincretistico come una potenza cosmica, creatore del cielo e della terra e onnipotente guida del mondo. Egli presiede al fato e alla giustizia, è anche signore della notte e della morte e del mistero che la segue (di qui la frequente associazione con la luna, Selene, e con Ecate). Egli conosce “tutto ciò che è nascosto sotto la volta celeste e sotto la terra”, ed è quindi molto venerato come ispiratore di oracoli: molte formule magiche rivolte a Ermes hanno lo scopo di ottenere informazioni arcane, spesso inducendo il dio ad apparire in sogno.[5]
Le numerose opere attribuite a Thot-Ermes o a lui dedicate sono a volte oscure, a volte prolisse. Molte contengono elementi provenienti da fonti diverse; molte rielaborano o riprendono opere di altre religioni, di altri culti, tradizioni filosofiche e scuole di pensiero che caratterizzavano il sincretismo alessandrino. Fra le altre: i famosi diciassette dialoghi conosciuti collettivamente come Corpus Hermeticum; circa quaranta stralci e frammenti riuniti insieme intorno al 500 d.C. e inclusi nell’opera di Giovanni Stobeo, Anthologium; tre testi scritti su papiro in lingua copta ritrovati nel 1945, insieme ad altre opere, a Nag Hammadi in Egitto; altri frammenti arrivati fino a noi attraverso le citazioni dei primi teologi cristiani; numerose opere di astrologia, come il Liber Hermetis, e di alchimia. Infine, due opere più tarde particolarmente importanti. Una che tratta di magia e astrologia, intitolata Pìcatrix; l’altra, forse la più famosa, è la cosiddetta Tabula Smaragdina o Tavola di smeraldo. Quest’ultima è generalmente considerata la più concisa e, al tempo stesso, completa summa del pensiero ermetico.
L’ermetismo riflette una tradizione diametralmente opposta a quella del razionalismo di Aristotele, si dichiara esplicitamente incompatibile con il modo di pensare greco predominante, e proclama la propria affinità con i misteri dell’antico Egitto. Nel sedicesimo dialogo del Corpus Hermeticum, per esempio, Thot-Ermes dichiara che il significato della sua opera sarà del tutto oscuro se i greci vorranno un giorno tradurre la nostra lingua nella loro, causando in tal modo nella scrittura il più grande travisamento [ … ]. Espresso nella lingua dei nostri padri, questo discorso mantiene chiaro il significato delle parole, poiché la qualità del discorso e del suono delle parole egiziane hanno in sé l’energia delle cose di cui parlano.[6]
Nell’ermetismo, come nella lingua ebraica e in seguito nella cabala, suoni, parole, perfino singole lettere, equivalgono a cellule cariche di una forma di potenza divina o magica, come una batteria carica di energia elettrica. In linea generale l’ermetismo è una tradizione mistica, un corpo mistico di insegnamenti, una forma mistica di pensiero. Come altre tradizioni, dottrine e forme di pensiero, l’ermetismo rifiuta ogni credo semplicistico e ogni fede cieca. Rifiuta sia il dogma codificato sia l’interpretazione obbligata e l’autorità dei sacerdoti. Respinge anche l’intelletto razionale come mezzo supremo di conoscenza, come arbitro supremo della realtà. Al contrario, enfatizza ed esalta l’esperienza mistica o soprannaturale, l’apprendimento diretto e di prima mano del sacro, la conoscenza diretta dell’assoluto.

Ermetismo e gnosticismo

Nel vocabolario del sincretismo alessandrino, la parola usata per indicare tale conoscenza diretta era “gnosi”. Tale denominazione ha causato una deprecabile confusione perpetuata nei secoli fino ai nostri giorni, poiché l’ermetismo è stato spesso confuso con il cosiddetto “gnosticismo” o “pensiero gnostico”. La parola “gnosi” significa semplicemente conoscenza diretta. In questo senso, l’ ermetismo è davvero tendenzialmente gnostico, come del resto molti altri culti, sette, dottrine e scuole di pensiero esistenti a quel tempo nella città di Alessandria.
Numerose forme di induismo, di buddhismo e in particolare di taoismo possono essere considerate gnostiche, come pure alcune correnti del cristianesimo, dell’ ebraismo e del tardo islamismo. In realtà, tuttavia, nel mondo del sincretismo alessandrino il termine “gnostico” era generalmente usato dalle scuole di pensiero specificamente dualiste. Il dualismo presuppone un’opposizione, spesso un conflitto, fra due princìpi antitetici, due gerarchie di valori, due realtà contrapposte. Nel dualismo, certi aspetti o ordini della realtà sono innalzati al di sopra di altri, mentre altri sono ripudiati in quanto non reali, o inferiori, o diabolici. Nel suo distinguere fra anima e corpo, fra spirito e “natura non rigenerata”, il cristianesimo è, a tutti gli effetti, dualista.
Nel mondo del sincretismo alessandrino, la parola “gnosi” era generalmente usata da sette dualiste che distinguevano lo spirito dalla materia, rifiutando quest’ultima come materiale (il mondo fenomenico) era considerata opera di un dio minore e malvagio. Di conseguenza, materia e creazione materiale dovevano essere trascese per raggiungere l’unione con un dio più grande e più vero, il cui dominio era il puro spirito. Era questa l’unione che si esprimeva con il termine “gnosi”, e tale era l’indirizzo delle sette dualiste alessandrine, che traeva probabilmente origine dal dualismo dello zoroastrismo persiano. In tempi successivi, tale dualismo sarebbe affiorato di nuovo in Persia con il maestro Mani,
prendendo il nome di manicheismo, e ancora più tardi in Europa con le eresie medievali dei bogomili e dei catari.[7]

In virtù dell’enfasi posta sulla parola “gnosi”, lo gnosticismo fu inestricabilmente associato con le sette dualiste alessandrine. Benché erronea, l’associazione continuò a persistere, tanto che ancora oggi “gnosticismo” e “dualismo” sono da molti considerati sinonimi. Non è certo questo l’unico esempio nella storia in cui una parola, che all’origine aveva uno spettro di applicazioni, è stata fatta propria da gruppi portatori di interessi di parte, acquistando in tal modo un significato molto più ristretto e idiosincratico. Basti solo pensare alla parola “democrazia” sfoggiata dai regimi totalitari moderni, sia di destra sia di sinistra. Basti pensare alla parola “gay” (allegro), attualmente indicato per indicare gli omosessuali: un giorno le generazioni future potrebbero interpretare l’ode Lapis Lazuli come un’inno all’omosessualità, a dispetto delle intenzioni di Yates.
Allo stesso modo e accaduto che “gnosticismo” sia stato considerato equivalente a “dualismo”. Di conseguenza, molti studiosi più tardi, trovando riferimenti alla “gnosi” nell’ermetismo, giungevano alla conclusione che l’ermetismo fosse dualista, oppure che si trattasse di un errore e che quindi non poteva essere considerato “gnostico”.
In effetti, le sette dualiste distinguevano due aspetti della realtà uno dei quali, considerato diabolico, veniva rifiutato. La gnosi costituiva la trascendenza dalla creazione materiale, la conoscenza o l’unione con il puro spirito. In questo processo, tutto ciò che rende l’umanità più umana non era preso in considerazione.Per l’ermetismo, al contrario, la realtà è profondamente unitaria e ogni suo aspetto era accettato come parte di un’unica totalità che tutto pervadeva e tutto comprendeva, un tutto unico in cui dicotomie e distinzioni come quelli fra anima e corpo, spirito e materia, si adattavano e si integravano armoniosamente. Ogni cosa, a suo modo, aveva un valore ed era inglobata in un disegno complessivo. Perfino il male, affrontato e riconosciuto come tale, aveva il suo posto nel piano generale. Nel Faust di Goethe, Mefistofele si presenta con mesta autoironia come un principio che persegue costantemente la malvagità ma, senza volerlo, realizza il bene, svolgendo il proprio ruolo nel dramma morale e cosmico della realtà. Questo è un atteggiamento caratteristico dell’ermetismo. Diversamente la gnosi degli ermetici, al contrario di quella dei dualisti, implicava la conoscenza diretta e l’integrazione con un’armonia totale.

All’interno di tale armonia, ogni essere è collegato con l’altro attraverso una rete di relazioni combinate che si basavano sul principio dell’analogia. Le cose riecheggiano, riflettono, rispecchiano altre cose, equivalgono, corrispondono ad altre cose. La realtà è un’intricata e vibrante ragnatela vivente di corrispondenze, simili alle note o agli accordi musicali, ricorrenti in continue combinazioni e mutamenti, che si fondono in una sola grandiosa sinfonia; ancora la realtà è paragonabile all’intreccio di una moltitudine di fili colorati, che contribuiscono a creare un unico tessuto o arazzo senza giunture. Secondo la Tavola di smeraldo «l’alto proviene dal basso e il basso dall’alto: l’opera miracolosa dell’Uno».[8] E in un’altra traduzione più conosciuta: «ciò che è in alto è uguale a ciò che è in basso e ciò che è in basso è uguale a ciò che è in alto».[9] Questa espressione è stata spesso ridotta alla formula semplice “Come l’alto, così il basso”.

La via di Ermes

La Tavola di smeraldo così approfondisce il concetto: «La struttura del microcosmo si accorda con la struttura del macrocosmo».[10] In altre parole, il minore riflette il maggiore e il maggiore il minore. La struttura dell’atomo riflette quella del sistema solare, la struttura solare riflette quella dell’atomo. L’uomo riflette il cosmo e viceversa. Per estensione, lo stesso principio si applica, per così dire, orizzontalmente: il mondo interiore e il mondo esterno si riflettono l’un l’altro. L’universo contenuto nella psiche umana riflette l’universo esterno, che può essere concepito come la “psiche” della totalità vivente e senziente o, se si vuole usare il termine, di Dio, il quale nella tradizione ebraico-cristiana crea l’uomo a sua immagine.
Per gli ermetici le analogie o corrispondenze che collegano i diversi piani della realtà trovano massima espressione nei simboli. Così, per esempio, l’interrelazione fra il microcosmo e il macrocosmo è tradizionalmente rappresentata dal famoso “sigillo di Salomone“, una stella a sei punte composta da due triangoli intrecciati, che puntano l’uno verso l’alto e l’altro verso il basso. I simboli non erano solo una pratica semplificazione grafica, erano anche, come i suoni, le lettere e le parole in egiziano e in ebraico, cellule cariche di energia latente. Questi simboli, spesso denominati “sigilli” o “segnature”, erano considerati maglie nel tessuto della realtà, intrecci che tengono insieme la rete. Come avrebbe detto Baudelaire quasi duemila anni dopo, la realtà è una “foresta di simboli”. Per di più tali simboli potevano essere “attivati” e manipolati, come gli elementi o le molecole in chimica, per formare nuovi composti, nuovi amalgami di possibilità e, in virtù di tale manipolazione, provocare mutamenti. Il processo attraverso il quale si compivano tali mutamenti costituiva una forma di magia: «Una recente ricerca ha contribuito a dimostrare quanto fosse importante la pratica e la teoria della teurgia, vale a dire la “rappresentazione di azioni divine”, principalmente con l’ausilio di simboli magici o symbola».[11]
L’ermetismo era quindi molto più di una teoria, di un sistema filosofico, poiché proponeva anche una concreta metodologia, attraverso la quale i suoi princìpi potevano esser tradotti in pratica. Questa metodologia comprendeva discipline, come la meditazione, l’esercizio spirituale e il controllo della respirazione, nonché applicazioni pratiche come l’alchimia. In questo senso l’ermetismo aveva molto in comune con il taoismo cinese, molto più antico,
ma ancora fiorente in quel periodo. Non a caso i seguaci dell’ermetismo parlavano spesso di “Via di Ermes”, riferendosi non solo a un corpus di insegnamenti, ma alla loro applicazione pratica. Anche la parola «Tao» significa “Via” e il taoismo comprendeva una dimensione pratica molto simile a quella dell’ermetismo. Non esiste alcuna prova, tuttavia, che ci siano stati contatti fra taoismo ed ermetismo. La Cina è molto distante dall’Egitto e lo era, per così dire, ancora di più nei primi secoli dell’era cristiana. Ma è almeno sorprendente che l’alchimia taoista compaia in Cina nello stesso periodo in cui l’alchimia ermetica fa la sua comparsa ad Alessandria.
L’ermetìsmo ebbe grande importanza sia per i principi che enunciava, sia per la metodologia proposta per applicarli e tradurli in pratica. Ma ebbe un’importanza ancora maggiore nelle implicazioni, ramificazioni e ripercussioni che non sono mai state spiegate con chiarezza, almeno non con il linguaggio qui usato. Con le loro ricerche, gli adepti dell’ermetismo erano destinati a compiete una rivoluzione nella storia della coscienza occidentale, nell’atteggiamento degli uomini nei confronti del cosmo che abitavano e nei confronti della loro vita e del loro destino.
In passato l’atteggiamento dell’uomo nei confronti del cosmo era stato essenzialmente di tipo passivo. Egli poteva osservare il mondo naturale, studiarne il funzionamento e cercare di predire i fenomeni che avvenivano intorno a lui, ma non credeva di essere capace di apportare alcun mutamento significativo al di fuori dell’ambiente che lo circondava. Non credeva di essere capace, con il suo intervento, di apportare il tipo di mutamenti che oggi noi associamo alla fisica e alla chimica. Per questo l’uomo doveva implorare gli dèi perché agissero per suo conto e pregarli di intervenire, di intercedere in suo favore. Gli dèi erano responsabili di quel che accadeva e l’uomo era alla loro mercé, poteva patteggiare con loro, poteva tentare di persuaderli, di placarli con sacrifici e pratiche rituali, ma senza di loro l’uomo non esercitava alcun potere che lo mettesse in grado di plasmare la realtà secondo i propri desideri.
Grazie anche al pensiero ermetico l’uomo arrivò ad abbandonare la propria passività, a superare la propria impotenza e ad assumere un ruolo più attivo. Se ogni cosa era effettivamente collegata all’altra, anche l’uomo operando attivamente nella sfera a lui accessibile, poteva far sì che si verificassero mutamenti in altre sfere. Se nell’arazzo della
realtà veniva tirato un determinato filo, in qualche altra parte dell’arazzo qualcosa sarebbe accaduto. Con l’ermetismo si fece strada nel pensiero umano un concetto del tutto nuovo, il concetto che si poteva “premere un pulsante”, in senso metaforico o letterale, e far sì che qualcosa accadesse. Invece di restare passivo e impotente, l’uomo poteva diventare “agente” e affrontare con grande vigore la ricerca dei mezzi attraverso i quali provocare mutamenti nel mondo circostante e in se stesso. Nel bene o nel male, l’uomo era in grado di iniziare a manipolare la realtà.
In virtù di questo nuovo atteggiamento, l’uomo cessò di essere solo una vittima, un semplice osservatore del mondo intorno a lui. Ora poteva diventare una forza determinante, a patto di scoprire le chiavi necessarie, i necessari, “punti di pressione”, per così dire grazie ai quali la realtà poteva essere manipolata e obbligata a conformarsi al suo volere. Ebbe così inizio una ricerca, radicalmente nuova ed estremamente dinamica, sul cosmo e i suoi processi. Questa ricerca sarebbe diventata il fondamento non solo della tradizione magica occidentale, ma anche della ricerca scientifica. In verità, per gli ermetici alessandrini non esisteva alcuna distinzione fra magia e scienza, come non esisteva per la figura rinascimentale di Faust, e si potrebbe legittimamente sostenere che non esista neppure ai nostri giorni.

Tratto da: capitolo 1 “Ermete Trismegisto” di Michael Baigent e Richard Leigh, L’elisir e la pietra, Marco Tropea Ed., Milano, 2010. Per una visione più ampia sull’ermetismo ti consiglio di vedere la pagina relativa ai link di alcuni libri, i cui titoli sono presenti nelle pagina dedicata su http://www.archeboli.it/libri/alchimia/. Se poi avessi tempo e voglia di dare un occhiata a BAGLIORI DI VERITÀ con le sue sette parti, partendo dalla prima Infinito, Zero, Punto, Uno, che a nostro modesto giudizio rappresenta una buona indicazione, ti sarei grato.

NOTE:
[1] Joyce, Portrait of the Artist as a Young Man, pagg. 224-225; cfr. trad. it. pagg. 274-275.
[2] Fowden, The Egyptian Hermes, pag. 28.
[3] Ibidem.
[4] Corpus Hermeticum, trad. Copenhaver, pag. XIV.
[5] Bernal, Black Athena, pag. 139.
[6] Fowden, op. cit., pag. 25.
[7]
Corpus Hermeticum
[8]
Stoyanov, The Hidden Tradition in Europe; Runciman, The Medieval Manichee.
[9] Tradotto da Robert Powell, in The Hermetic Journal, 15, primavera 1981, «Historical Note concerning the Emerald Table», pag. 38.
[10] Holmyard, Alchemy, pagg.97-98, cfr. Steel R. e Singer D., Proceedings of the Royal Society of Medicine, XXI (1928), pagg. 42.
[11]Tradotto da Robert Powell, op. cit.