Baigent Michael – Leigh Richard, L’elisir e la pietra

Michael Baigent – Richard Leigh, L’elisir e la pietra, la lunga storia della magia e dell’alchimia, Marco Tropea Ed., Milano, 2010, pag. 456. Traduzione di Silvia Lalia. Titolo originale: The Elixir And The Stone.

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SOMMARIO

Ringraziamenti
Prefazione

Parte prima

1 Ermete Trismegisto
2 Magia ermetica, alchimia e Islam
3 La magia nei secoli bui
4 Tre strade per l’Europa
5 I magi medievali
6 Il Rinascimento
7 La diffusione del sapere ermetico
8 Faustus
9 Pensiero ermetico e arti: il talismano
10 Le società segrete
11 La frammentazione della realtà
12 Il ritorno all’unità
13 La riscoperta del pensiero ermetico

Parte seconda

14 Il cerchio magico
15 Controllo della mente
16 La manipolazione politica
17 Manipolazione commerciale della mente
18. La manipolazione dell’informazione
19 Musica e magia
20 La riscoperta di senso

Postscriptum
Note
Bibliografia
Indice dei nomi

Quarta di copertina: Fin dall’antichità le dottrine magiche ed ermetiche hanno dato origine a una delle tradizioni culturali più feconde e durature. Dagli autori del Mistero del Mar Morto, ecco un libro che ripercorre l’affascinante storia dell’esoterismo e dell’alchimia, dalle origini ad Alessandria d’Egitto con Ermetie Trismegisto, attraverso gli scitti di Marsilio Ficino, Paracelso e Giordano Bruno, fino alle società segrete del XVII secolo e alla più recente rinascita del pensiero ermetico. Una trattazione intrigante è riservata alla riscoperta dell’occultismo nella letteratura, nell’arte, nella musica e nel cinema del XX secolo.

Recensione: La migliore recensione al libro credo sia stata fatta dagli autori nella loro Pefazione, in cui raccontano in modo sintetico, ma avvincente, il loro graduale avvicinamento all’esoterismo, esprimibile mediante l’ermetismo e l’alchimia. Lascio quindi volentieri loro la parola.

Gli autori di questo libro sono un prodotto degli anni sessanta. Di questo non abbiamo intenzione di chiedere scusa, al contrario, ne siamo orgogliosi. Siamo anche orgogliosi di aver partecipato, quantunque con una punta di sano scetticismo, al ritorno dell’occulto nella nostra epoca.

Come molti nostri contemporanei, abbiamo trovato la via all’ermetismo attraverso vari percorsi. Fra i più importanti consideriamo quelli aperti proprio dal sistema educativo che aveva bandito l’ermetismo fuori dallo steccato innalzato a protezione della rispettabilità accademica. L’università, come scoprimmo ben presto, dimostrava di essere tutto meno che “universale”. Ciò nonostante, pur nei settori rigidamente separati delle varie specializzazioni, letteratura inglese, americana, francese o tedesca, abbiamo avuto occasione di leggere opere, in poesia e in prosa, che rivelavano collegamenti, rifiutati  dall’università, fra arte, scienza, storia, filosofia, psicologia, mitologia e religioni comparate. Mentre i vari settori accademici si azzuffavano per difendere i propri confini territoriali con  un accanimento meschino, degno di nazionalisti puritani, Blake, Goethe e Balzac, Flaubert, Tolstoj e Dostoevskij, Joyce, Proust, Mann, Yeats e Rilke ci offrivano una visione globale del sapere. In molte di queste figure, e perfino in contegnosi vittoriani come George Eliot e Robert Browning, scoprimmo riferimenti espliciti all’ermetismo e ai suoi seguaci.

Esistevano, inoltre, figure che non erano ancora ammesse nel sillabo o canone ufficiale.  Lawrence Durrell, per esempio, era generalmente rifiutato, perfino disprezzato dall’ambiente accademico del tempo, ma nelle università degli anni sessanta in Gran Bretagna e negli Stati Uniti erano pochi gli studenti che non avevano letto Quartetto di Alessandria. Fu nelle pagine della tetralogia durrelliana che noi, come altri giovani, incontrammo per la prima volta riferimenti a un misterioso corpus di insegnamenti conosciuto come Corpus Hermeticum. Fu in Durrell che incontrammo per la prima volta i nomi di Paracelso e Agrippa, mai citati nei libri di testo o nelle antologie ortodosse. Fu la bizzarra evocazione romanzata di Alessandria fatta da Durrell che ci introdusse nella culla dell’ermetismo. E fu in Durrell che scoprimmo la più ermetica delle discipline, l’alchimia, non come pittoresca forma di chimica primitiva, ma come sistema simbolico, complesso e magnificamente evocativo, metafora di una forma di autotrasformazione.

Come Durrell, anche Jung non aveva posto nel sillabo accademico del tempo. Attraverso la letteratura, tuttavia, arrivammo a lui con la sensazione di aver fatto una scoperta davvero stimolante. Da Jung la strada ci portò di nuovo all’ermetismo, sia direttamente sia attraverso l’opera di Goethe. Fu subito evidente che erano molte le strade che conducevano all’ermetismo, anche se di questi percorsi l’università sembrava aver perso o cancellato la mappa.

Scoprimmo che l’ermetismo offriva una nuova e sorprendente prospettiva sul mondo della conoscenza, una visione diversa che l’università avrebbe dovuto sentire il dovere di segnalare. Da questa prospettiva, il panorama appariva straordinario, come doveva esserlo la vista del globo terrestre per gli astronauti che in quegli anni si avventurarono per primi nello spazio. Da questa prospettiva si poteva vedere che conoscenza e realtà erano una totalità integrata e senza interruzioni, si potevano percepire le interrelazioni fra le diverse “discipline” e i diversi “campi di studio” che l’università manteneva artificialmente scissi, frammentati, separati l’uno dall’altro. L’ermetismo, offrendo una prospettiva che trascendeva gli steccati tra i settori del sapere, permetteva di comprendere come i vari ambiti del sapere si adattavano, si compenetravano, si sovrapponevano e si alimentavano a vicenda; si potevano anche discernere le incrinature e le faglie provocate dalla separazione, dalla frammentazione e dalla segregazione.

Allo stesso tempo, grazie all’ermetismo, era possibile arrivare a qualcosa di più di una semplice comprensione astratta o teorica, a qualcosa di più di un orientamento filosofico generale. L’ermetismo faceva intendere in modo empirico che la “magia”, e quasi sempre in una pericolosa versione, era in realtà utilizzata e sfruttata dalla moderna società occidentale. In altre parole, studiare l’ermetismo permetteva di comprendere come alcuni suoi princìpi e dinamiche essenziali gli fossero stati sottratti per essere utilizzati a scopi fondamentalmente disonesti. La “magia” si delineava, almeno nel mondo moderno, come metafora di certe insidiose manipolazioni, vale a dire dell’«arte di far accadere le cose», in un senso del tutto contrario ai principi dell’ermetismo.

L’ermetismo permetteva di giungere anche a nuove scoperte in campo storico. Secondo i libri di testo dell’epoca, per esempio, e secondo la maggior parte dei nostri professori, il fenomeno grandioso conosciuto come Rinascimento aveva le proprie radici in valori successivamente etichettati come “umanistici”, valori esemplificati da figure come Martin Lutero, Erasmo da Rotterdam e Thomas More, l’autore di una celeberrima Utopia. Noi non eravamo certo indifferenti a questo tipo di umanesimo ma, mentre proseguivamo i nostri studi extracurricolari e scoprivamo una nuova generazione di studiosi come Edgar Wind e Frances Yates, il Rinascimento cominciò a delinearsi in una luce tutt’affatto diversa. Benché senza dubbio dovesse molto all’umanesimo, scoprimmo ben presto che ancor di più doveva al pensiero e alla tradizione dell’ ermetico. Il vero impulso al Rinascimento si rivelò definitivamente e fondamentalmente di tipo “magico”.

Questa scoperta ci portò a farne un’altra sulla quale gli accademici, in accordo con il razionalismo postbellico, avevano cercato di stendere un velo. Se il Rinascimento aveva le sue radici più nell’ermetismo che nell’umanesimo, il cosiddetto “uomo rinascimentale”, la figura che per i posteri incarnava quell’epoca, non poteva essere né Lutero, né Erasmo né Thomas More. Allora chi poteva essere? L’individuammo presto in alcuni personaggi che Frances Yates chiamava “maghi rinascimentali”. Quando fummo in grado di identificare questi “maghi” con alcuni personaggi storici, ci rendemmo conto di averli già incontrati in letteratura. Li avevamo incontrati, quantunque nel contesto di una rigida morale cristiana, sotto le spoglie del dottor Faustus di Marlowe e, in uno scenario più tollerante e congeniale, nel Faust di Goethe. Più la studiavamo, più la figura di Faust ci appariva in tutta la sua importanza. Egli rifletteva l’irrequietezza, la curiosità, l’audacia, la sete di conoscenza, la sfida alle grette convenzioni che avevano caratterizzato la nostra generazione. Ma per noi Faust arrivò a significare anche molto di più.

Quale figura storica usa la nostra civiltà per definire la propria identità? A prima vista la risposta sembra ovvia. Si parla ancora di “civiltà cristiana”, di “cultura cristiana”, di “mondo cristiano”, anche se meno di frequente si parla oggi di “cristianità”. Tali espressioni lasciano chiaramente intendere che la società occidentale si compiace di considerare Gesù Cristo come la figura che caratterizza la sua realtà. Tuttavia la personalità che più di ogni altra contraddistingue la cultura occidentale non è quella del “saggio” mansueto che fu crocifisso, ma piuttosto quella del magus, lo stregone che, secondo la tradizione rinascimentale, firmò un patto di sangue con “il diavolo”. La figura distintiva della nostra civiltà non è Cristo, ma Faust.

Faust, o Faustus, continua a vivere soprattutto attraverso due opere monumentali della letteratura, il dramma di Marlowe e il poema di Goethe. Queste due opere fanno sì che la civiltà occidentale si confronti con la propria identità collettiva; ambedue sono incentrate su di un uomo, un dotto che si è già impadronito di tutto il sapere, ha attraversato l’intero spettro dell’umana esperienza e incessantemente cerca nuovi mondi in cui avventurarsi, per conquistarli, cerca nuove discipline da studiare, e nuovi campi del sapere da esplorare. Diversamente da Gesù Cristo, questa figura non cerca di guidare gli altri verso Dio e nemmeno di raggiungere la propria unità con lui. Al contrario, egli vuole addirittura diventare Dio. In questa ricerca egli impiega gli strumenti tecnologici della propria epoca per impadronirsi dell’immenso, potere fino ad allora inutilizzato, e che, secondo gli standard della morale cristiana tradizionale, è considerato “diabolico”, “demoniaco”, o “satanico”. Con questo potere Faustus firma un patto: gli saranno concesse le risorse e la capacità di ottenere tutto ciò che desidera, potrà raggiungere il dominio su nuovi regni del sapere, scalare le vette e scandagliare le profondità dell’esperienza umana, sondare e disegnare la mappa dell’ignoto e inesplorato. In cambio, al termine del periodo che gli è concesso vivere, darà la propria anima.

Esiste, tuttavia, un’importante differenza fra l’impostazione della storia nell’opera di Marlowe, scritta nel XVI secolo, e in quella di Goethe, composta fra gli ultimi decenni del XVIII e i primi del XIX secolo. Alla fine del dramma di Marlowe, la perdita dell’anima da parte di Faustus è eterna, irrevocabile e irrimediabile; alla fine del poema di Goethe la perdita, grazie all’intervento dell’ Ewigweibliche, “l’eterno femminino” o “principio femminino”, è cancellata e Faust può raggiungere la redenzione e la salvezza.

Oggi, alla fine del XX secolo, la nostra civiltà ha l’opportunità di scrivere il proprio copione faustiano, resta da sapere se lo scriverà sulla falsariga di Marlowe o di Goethe.

Dal libro, e precisamente dal Capitolo I,  ho tratto un articolo avvincente dal titolo Ermetismo: alle origini della Magia, dell’Alchimia e dell’Astrologia, che ti consiglio di leggere.

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Io non conosco l’inglese, il francese, lo spagnolo e il tedesco. Io non conosco il sanscrito, il pali, il greco e il latino. Io non conosco l’arabo, l’ebraico e l’aramaico. Io non conosco il cinese antico o moderno, il giapponese, il russo o qualsiasi altra lingua. Io non sono uno storico delle lingue e tanto meno un filologo. Io conosco una sola lingua: la mia! Spesso incespico nelle parole. Non sono bravo a scrivere e a parlare. Tutto ciò che dico o scrivo mi costa fatica. Io non conosco il buddismo, il taoismo, il cristianesimo, il sufismo, l’islamismo. Io non sono uno storico di religione. Io non sono un accademico. Io non sono un fisico, un chimico, un ingegnere, un architetto, un medico, un matematico, uno psicologo, un sociologo o un filosofo. Io non sono questo! Io sono un semplice uomo, che vaga nella notte con la sua lanterna. Io non vedo lontano. Riesco solo a vedere i miei passi, grazie alla fievole luce emanata dalla fiamma della lanterna. Cerco di non cadere. Faccio molta attenzione a dove metto i piedi. Lungo la strada, tenendo gli occhi sempre aperti, se trovo qualche pietra particolare la raccolgo. Le pietre, per fortuna, appartengono a chi le trova. Io sono un raccoglitore di pietre!

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