La “meraviglia” come principio del mito e della filosofia

Tratto dalla nuova versione di ARCHETIPI E SIMBOLI. Infinito, Zero, Punto, Uno 

Gli uomini hanno cominciato a filosofare, ora come in origine, a causa della meraviglia [thauma]: mentre da principio restavano meravigliati di fronte alle difficoltà più semplici, in seguito, progredendo a poco a poco, giunsero a porsi problemi sempre maggiori: per esempio i problemi riguardanti i fenomeni della luna e quelli del sole e degli astri, o i problemi riguardanti la generazione dell’intero universo. Ora, chi prova un senso di dubbio e di meraviglia riconosce di non sapere; ed è per questo che anche colui che ama il mito è, in certo qual modo, filosofo: il mito, infatti, è costituito da un insieme di cose che destano meraviglia. Cosicché, se gli uomini hanno filosofato per liberarsi dall’ignoranza, è evidente che ricercano il conoscere solo al fine di sapere e non per conseguire qualche utilità pratica. E il modo stesso in cui si sono svolti i fatti lo dimostra: quando già c’era pressoché tutto ciò che necessitava alla vita ed anche all’agiatezza ed al benessere, allora si incominciò a ricercare questa forma di conoscenza. È evidente, dunque, che noi non la ricerchiamo per nessun vantaggio che sia estraneo ad essa; e, anzi, è evidente che, come diciamo uomo libero colui che è fine a se stesso e non è asservito ad altri, così questa sola, tra tutte le altre scienze, la diciamo libera: essa sola, infatti, è fine a se stessa. [Aristotele, Metafisica, A2, 982b, 10-25, Rusconi, Milano, 1997]

Il testo aristotelico punta i fari su tre aspetti fondamentali della filosofia: la relazione con lo stupore, il disinteresse della ricerca e il “primato di libertà” sulle altre scienze in quanto unica a essere “fine a se stessa”.

L’ultimo aspetto, cioè il primato di libertà della filosofia, non essendo oggetto specifico della nostra chiacchierata, nel caso in cui tu fossi interessato, ti invito ad approfondirlo su un testo, a mio modesto avviso, chiaro ed esaustivo (per quanto attiene l’aspetto in questione, per il resto lascia un po’ a desiderare), di Martin Heidegger,  I concetti fondamentali della filosofia antica, precisamente i paragrafi 2, 3 e 4 delle “Avvertenze preliminari”, in cui l’autore approfondisce e mette in risalto la differenza tra la filosofia e le altre scienze, definendo la prima come scienza “critica” e le seconde come scienze “positive”.

Per il secondo aspetto, cioè il disinteresse della ricerca filosofica, anch’esso non oggetto specifico del nostro dialogo, mi limito a ricordare quanto asserito da Pitagora che, secondo una tradizione consolidata, sembrerebbe aver usato per primo il termine filosofia (dal greco philèin, amare, e sophìa, sapienza) con un significato specifico. Pitagora diceva di se stesso di non essere un “sapiente”, ma solo un “amante della sapienza”.  Egli paragonava la vita alle grandi feste di Olimpia, dove alcuni convenivano per affari, altri per partecipare alle gare, altri per divertirsi e, infine, alcuni soltanto per “vedere” ciò che avveniva: questi ultimi erano i filosofi.

Insomma, secondo Pitagora, i filosofi non sono altro che dei semplici voyeurs, dei guardoni.

Più o meno. Ora, smettila di fare lo spiritoso e sofferma la tua attenzione sul primo aspetto, cioè il rapporto con la meraviglia sia della filosofia sia del mito.

Da questo punto di vista, se ho capito bene, secondo Aristotele, non c’è sostanziale differenza tra filosofia e mito, essendoci un comune senso di meraviglia, di stupore e una comune volontà nel cercare risposte, in modo disinteressato, a ciò che ci circonda, a ciò che potremmo definire la realtà. Devo supporre, ovviamente, che facesse una distinzione di linguaggio tra filosofia e mito. Mi è venuto, però, un dubbio: come devo interpretare il termine “meraviglia”? Qual è il significato che Aristotele attribuiva al suddetto termine?

Buona domanda. Purtroppo il suo significato non è così immediato come sembra a prima vista, se preferisci, al primo ascolto. Aristotele, che è bene ricordare scriveva in greco, non utilizzava il termine “meraviglia” ma  quello più complesso, più intrigante, di thauma (θαύμα).

Mi stai dicendo che la traduzione di “thauma” non è “meraviglia”?

No, non ho detto questo, la sua traduzione, tutto sommato, non è scorretta, l’inghippo però è nel significato, nell’interpretazione da dare al termine. Questo è un problema che avviene ogni volta che si tenta una traduzione da una lingua ad un’altra. Non accenno neanche ai problemi di traduzione, quasi insormontabili, quando si passa da una lingua simbolica (come le lingue semitiche tipo ebraico o arabo) ad una non simbolica (come quelle moderne).

Non comprendo ciò che vuoi dire, ti andrebbe di spiegarti meglio.

Immagina che, dopo un temporale di mezza estate, spunti all’orizzonte un arcobaleno: che colori, che meraviglia! Nasce una dolce melodia nella tua anima che canta “è festa”, sorridi, la vita è bella.

Bella immagine, ma cosa vorresti trasmettermi?

La meraviglia che provi nell’osservare un arcobaleno è una sensazione positiva oppure negativa?

Positiva, ovvio, ma che razza di domande fai?

Quello che intendo affermare è esattamente questo: tu, e non solo tu, associ al termine “meraviglia” connotati, sensazioni, emozioni, positive, luminose, belle, chiare, serene, tranquille. Non ti passa proprio per l’anticamera del cervello che possa assumere connotati negativi, brutti, oscuri, paurosi, inquietanti, insomma che la parola meraviglia possa assume, come tutti gli archeboli e i simboli, due versi, due significati, due interpretazioni. È come una medaglia, una moneta: ci sono sempre le due facce.

“E te credo”, non ho mai sentito parlare della meraviglia nel senso contrario!

Eppure tale era il senso che la parola thauma aveva presso i greci. Essa rimandava a qualcosa di minaccioso, di inquietante, di oscuro, di angosciante, che produceva, terrore, orrore, stordimento, timore, paura. Omero, ad esempio, descriveva Polifemo come “un mostro che incita thauma” (appunto “meraviglia” nel senso di paura, sgomento, terrore, angoscia).

Sarà, ma io, quando sento parlare, ad esempio, delle sette “meraviglie”, mica penso alle sette mostruosità che producono orrore, stordimento, timore, terrore, paura. Al contrario penso alla bellezza, alla gioia, alla grandiosità, alla positività.

pioggia-di-fulminiImmagina una notte primaverile, cammini sereno e tranquillo lungo la strada, nel cielo non ci sono stelle, non c’è vento, tutto è calmo; all’improvviso, un lampo squarcia il cielo oscuro, un “serpente” luminoso si muove sinuosamente nel cielo plumbeo; subito dopo un tuono assordante rompe l’aria circostante, sembra la fine del mondo: cosa senti nel profondo della tua anima in quel momento? Quali sentimenti, quali emozioni?

Immagina di trovTsunami-Ocean-HD-400X225arti in spiaggia d’estate, sei assorto nei tuoi pensieri; cammini scalzo lungo la battigia in pieno giorno, il tempo è sereno; un gabbiano nel cielo limpido emette il suo tipico stridio; all’improvviso, percepisci un suono di sottofondo, alzi gli occhi, guardi a destra e, all’orizzonte, vedi avvicinarsi il più grande tsunami della storia, un’onda gigantesca avanza inesorabilmente verso riva: quali pensieri attraversano i meandri della tua mente in quel preciso istante?

Credo di incominciare a capire cosa vuoi dire: stupore misto a paura, inquietudine, angoscia; meraviglia intrisa di stordimento, sbalordimento, sbigottimento; incredulità che si accompagna a turbamento, confusione, ansia. 

Aristotele afferma che anche colui che si rivolge e vive nel mito (philomythos, “amante del mito”) è in qualche modo filosofo, perché anche lui – prima ancora che la filosofia prendesse vita – ha a che fare con il thauma. Conclusione: il mito (prima) e la filosofia (dopo) tentano di arginare, di contrastare, di rendere sopportabile l’angosciante dolore, il turbante stordimento, l’indicibile paura della vita, della realtà, del mondo che ci circonda.

Oggi questo compito ho la sensazione che sia stato assunto, da un lato, dalla psicologia (che si è trasformata, per alcuni versi, in mitologia) e, dall’altro, dalla scienza (che si è sostituita alla filosofia, per non accennare ai suoi infrequenti fuoricampo in settori che non le appartengono, penso alla teologia). Si potrebbe fare un nuovo paragrafo, insomma, il cui titolo potrebbe essere “thauma come principio della psicologia e della scienza”,  o mi sbaglio?

Sì, no, forse.
la meraviglia...

 

Il “numinoso” o il “sacro”: cosa è?

Secondo Rudolf Otto, che fu uno dei primi ad utilizzarlo, il numinoso (dal latino numen, numĭnis, “nume”, ma anche “dio”, “divinità”) è il termine che, meglio di altri, chiarirebbe il principio che dà vita al senso profondo del “sacro”, del “religioso”, dello “spirituale”. L’autore ci tiene a sottolineare che per comprenderlo, bisogna andare alla “ricerca dell’irrazionale nell’idea del divino”. Che cosa si debba intendere per irrazionale e, quindi, all’opposto, per razionale, comunque, non è affatto semplice chiarire, anche se  l’autore, nella sua opera dal titolo “Il Sacro“, dedica due brevi capitoli, il primo e il decimo, al fine di esplicitare i suddetti concetti.  Inoltre, nel capitolo terzo, l’Autore rende noto che non tutti possono comprendere ciò che sta dicendo e soltanto chi possiede una determinata caratteristica può accedere alla comprensione di quanto esposto:

Invitiamo il lettore a rievocare un momento di commozione religiosa, possibilmente specifica. Chi non può farlo o chi non ha mai sperimentato tali momenti, non legga oltre. È infatti impossibile parlare di conoscenza religiosa a colui che può ricordare i suoi primi sentimenti dell’età pubere, i suoi disturbi digestivi o i suoi sentimenti sociali, ma non quelli specificamente religiosi. È da perdonare se si sforza, con i principi che sono a sua disposizione, di giungere  il più lontano possibile, e interpreta l’«estetica» come diletto dei sensi, la religione come una funzione d’impulsi di valore sociale o in maniera ancora più elementare. Ma l’artista che ha sentito in sè quello che è caratteristico dell’esperienza estetica, farà a meno delle sue teorie: molto più l’anima religiosa.

Tralasciando di chiarire cosa debba intendersi per “momento di commozione religiosa”, che lascio volentieri alla tua immaginazione ed esperienza, cerco di esplicitare come utilizza, o almeno come io penso che voglia utilizzare, l’Autore i termini irrazionale e razionale. Prima di fare ciò, però, sarà bene chiarire cosa io intenda con i suddetti due termini [1]. Partirei con il definire il termine razionale, perchè una volta compreso questo, dovrebbe essere, poi, più facile comprendere, almeno apparentemente, l’irrazionale, cioè il non-razionale.
Se apri un vocabolario etimologico, troverai scritto all’incirca che razionale deriva dal latino razionalis,
derivato di ratio-onis, la cui traduzione è “ragione”, “ragionamento”, “intelletto”, per cui razionale, come aggettivo, indicherebbe “ragionevole”, “che attiene alla ragione”, “intelligibile”. Con queste premesse alcuni si sono spinti ad affermare che razionale è «ciò che segue un “ragionamento logico”, che dopo un processo di sequenze non porta ad imprevisti ma ad un risultato ovvio ed univoco».
Sembra “quasi” chiaro, ma è evidente che coloro che hanno dato le suddette “definizioni” non hanno letto (scherzo 😀 ) il mio capitolo “Concetto primitivo” tratto da Infinito, Zero, Punto, Uno , altrimenti si sarebbero resi conto che, non hanno chiarito assolutamente niente; definendo una parola con un suo sinonimo (“razionale” con il sinonimo “ragionevole”) non si aggiunge niente di nuovo alla comprensione di quella parola. Non prendo neanche in considerazione, poi, coloro che si sono spinti oltre ed hanno sentito l’esigenza di introdurre un altro vocabolo, “logico” (dal greco logos, le cui interpretazioni sono molteplici, e per giunta variabili nel tempo), nella speranza di chiarire, senza rendersi conto che, così facendo, anzi dicendo, “l’acqua diventava decisamente più torbida”.
Per capirci qualcosa la nostra attenzione deve essere puntata sul latino ratio[2] il cui significato è “rapporto”, cioè “mettere a confronto” (e solo incidentalmente “ragione”).
<Mettere a confronto cosa?>
Ciò che può essere confrontato! Ti faccio un esempio con la matematica.
<La matematica, nooooooooo, non mi piace la matematica!>.
Calma, è un semplice esempio, preso dalle elementari, niente di complicato. Immagina di voler mettere a confronto due grandezze numeriche, ad esempio due stature, la prima di 200 cm e la seconda di 50 cm: cosa pensi di fare?
<Semplice, faccio la divisione, 200:50 = 200/50 = 4, ed il gioco è fatto!>
Se le stature fossero 200 cm per la prima e 80 cm per la seconda?
<Semplice, faccio di nuovo la divisione: 200:80 = 200/80 = 5/2 = 2,5>.
Bravo, promosso! A parte gli scherzi, cerco di tradurre per te, nel primo caso, il numero 4 rappresenta la ratio, cioè il “rapporto” (per questo motivo fare la divisione significa anche fare il rapporto) , che nella fattispecie indica che la prima grandezza è quadrupla rispetto alla seconda. Nel secondo esempio, invece, il rapporto, che a questo punto posso anche chiamare “ragione” 😀 , ossia la ratio, è 2,5, cioè la prima grandezza è due volte e mezzo l’altra.
Ora, fai molta attenzione, esiste solo la divisione per mettere a confronto, ossia rapportare, oppure esiste un’altra operazione matematica?
<Boh, che ne so! Aspetta un attimo … ora che ci penso con attenzione: la sottrazione! Però questa operazione non elimina l’unità di misura.>
Esatto! Però è un modo come un altro per mettere a confronto, ossia rapportare. Ora dovrebbe esserti più chiaro perchè il termine ratio assuma anche il significato di “calcolo”.

Ricapitolando, razionale è derivato da ratio e significa “mettere a confronto”, “rapportare” , per cui si può dire che, una persona è “razionale”, quando sa mettere a confronto (ma anche sa far di calcolo, ossia è un ragioniere 😀 dal significato di “ragione”), è in grado di rapportare, due grandezze, non solo numeriche, quindi quantitative, ma anche qualitative. Inoltre un vocabolo (ovvero una proposizione) sarà “razionale” quando è possibile derivarlo dal confronto di due altri vocaboli (ovvero due altre proposizioni).

A volte mi capita un fenomeno strano, nel dialogare con i miei simili, spesso sono accusato di essere troppo “razionale 😀 . Ovviamente colui che mi apostrofa con tale aggettivo non ha la più pallida idea di cosa esso significhi ed implichi; inoltre, quasi utilizzando il termine in senso dispregiativo, pensa nella sua fantasia ed ignoranza, per non dire nella sua dualità, che questo non possa fare di me un irrazionale, intendendo con ciò una persona che non  abbia emozioni e sensazioni, insomma non abbia cuore. Fermo restando che io spero vivamente di essere una persona fortemente razionale, non vedo per quale stranissima forma del ragionamento (inteso come un insieme consecutivo di proposizioni) la razionalità si opponga all’emotività o al sentimento, per non dire all’irrazionalità: uno non esclude l’altro!
<Come sarebbe a dire che “uno non esclude l’altro”? Uno è razionale oppure è irrazionale!>
Fermo restando che “UNO” per assioma non puoi definirlo in alcun modo, per cui, se proprio vuoi sporcarti, puoi dire al più che è sia razionale sia irrazionale 😀 . Scusami sto scherzando: ho sostituito il tuo generico uno con l’UNO (divagazioni sul tema).
Ritorniamo al tuo “uno” e al fatto che non possa essere contemporaneamente razionale ed irrazionale! Questa tua affermazione è vera soltanto in parte. Cercherò di fare luce nell’oscurità, tu però non ti perdere nel buio, ma soprattutto cerca di avere pazienza, perchè non è immediata la comprensione. Se comunque dovessi trovare la spiegazione eccessivamente “pallosa” puoi tranquillamente saltarla.

Mi servirò di tre disegni (noti come diagrammi di Eulero-Venn), più precisamente per evidenziare i tre modi di concepire il razionale (individuato dall’insieme con la lettera A) e l’irrazionale o non-razionale (indicato dall’insieme con la lettera Ā, che si legge non-A oppure A complementare); inoltre indicherò la realtà (cioè l’insieme irrazionale-razionale) con la lettera Ω.
<Tre? Pensavo fossero solo due, anzi uno, volendo essere precisi: il mio modo!>.

Sono tre, graficamente, anche se poi i casi sono praticamente due.

Il caso a) rappresenta l’eventualità in cui il non-razionale abbia in sé il razionale, detto diversamente il razionale è parte integrante del non-razionale cioè, con linguaggio insiemistico, A è un sottoinsieme di non-A, quindi si potrebbe dire che l’irrazionale è di ordine superiore rispetto al razionale; inoltre l’unione tra A e non-A è uguale sempre a non-A (in simboli AUĀ=Ā=Ω), quindi l’irrazionale non  è cosa diversa dal razionale perchè lo contiene, inoltre coincide con la realtà Ω.

Il caso c), cioè il tuo caso, è facile da comprendere, infatti abbiamo da una parte A (il razionale) e dall’altra non-A (il non razionale), per cui si potrebbe dire che l’irrazionale è dello stesso ordine rispetto al razionale; inoltre l’unione tra A e non-A è diverso da non-A (in simboli AUĀĀ) ma è uguale ad Ω, (in simboli AUĀ=Ω), quindi l’irrazionale non coincide con la realtà Ω, essendo un suo sottoinsieme.

Il caso b), sembra apparentemente simile al caso a), in realtà, può essere tranquillamente interpretato come caso c). Questi insomma è la sintesi tra quello a) e quello c). Per intendere però il caso b) come caso c), devi fare un piccolo sforzo, infatti, pur essendo A (il razionale) all’interno di non-A (il non-razionale), non è parte integrante di questi, cioè A non è un sottoinsieme di non-A.

<A questo punto ho le idee più confuse di prima: io dei tre casi, o meglio, dei due casi a) e c), essendo b) una loro sintesi, quale devo tenere in considerazione?>
Entrambi!
<E ti pareva! Inoltre mica ho capito per quale strana forma del ragionamento, come piace dire a te, l’irrazionale dovrebbe contenere il razionale.>
Hai ragione, non l’ho detto! Il guaio è che per spiegarlo dovrei farti un esempio, magari prendendo in considerazione i numeri irrazionali e, poi, dimostrandoti che questi, mediante la loro genesi, hanno in sè i razionali, ma ciò appesantirebbe troppo la trattazione, per cui io, se a te non dispiace, lascerei la dimostrazione ad un’altra occasione, però vorrei citarti un passo di Sri Aurobindo, sperando che sia per te di conforto:

«Se esaminiamo le difficoltà che la nostra intelligenza incontra quando cerca di concepire la Realtà assoluta e onnipresente, vedremo che tutta la difficoltà è verbale e concettuale e non reale. La nostra intelligenza considera il suo concetto dell’Assoluto e vede ch’esso deve essere indeterminabile e allo stesso tempo vede un mondo di determinazioni che emana dall’Assoluto ed esiste in esso, giacché non può emanare da nient’altro né può esistere altrove; essa è  per di più sconcertata dall’affermazione, anch’essa difficilmente contestabile date le premesse, che tutti questi determinanti non sono nient’altro che questo stesso Assoluto indeterminabile. Ma la contraddizione scompare quando comprendiamo che l’indeterminabilità non è, nel suo vero senso, negativa, non è un’incapacità imposta all’Infinito, ma che è positiva, una libertà all’interno dello stesso Assoluto di non essere limitato dalle sue proprie determinazioni e necessariamente una libertà da ogni determinazione esteriore per mezzo di qualunque cosa che non sia sé stesso, dal momento che non c’è alcuna reale possibilità che un simile non-sé venga ad esistere. L’Infinito è illimitatamente libero, libero di determinarsi indefinitamente, libero da ogni costrizione che risulti dalle sue proprie creazioni. In effetti, l’Infinito non crea: esso manifesta ciò che è in se stesso, nell’essenza della sua propria Realtà; è esso stesso quest’essenza di ogni realtà, e tutte le realtà sono poteri di quell’unica Realtà. L’Assoluto né crea né è creato, nel senso comune di fare o di essere fatto; possiamo parlare di creazione solo nel senso che l’Essere diviene, in forma e movimento, ciò che è già nella sua sostanza e nel suo stato. […] La sua libertà da ogni limitazione, da ogni legame dovuto alla propria creazione, non può trasformarsi essa stessa in una limitazione, in un’incapacità assoluta, in una negazione d’ogni libertà di autodeterminazione; è questo che sarebbe una contraddizione: sarebbe un tentativo di definire e di limitare, per negazione, l’Infinito e l’Illimitabile. Nel fatto centrale dei due aspetti della natura dell’Assoluto, l’aspetto essenziale e quello autocreatore o dinamico, non interviene alcuna contraddizione; non c’è che una pura essenza infinita che può formularsi in indefiniti modi. Ciascuna delle due affermazioni è complementare all’altra, non c’è alcun annullamento reciproco, nessuna incompatibilità; non è che l’affermazione duale, per la ragione umana in un linguaggio umano, di un unico fatto ineluttabile.» [Sri Aurobindo, La Vita Divina, Libro II, Parte I, Cap. II]

«Da quanto ho sentito, a me sembra che tu, più che un razionale, sia un sofista, uno che porta sempre l’acqua al suo mulino».
Fermo restando che non capisco perchè non dovrei tirare l’acqua al mio mulino, ma dovrei portarla al tuo, prima che ti risponda, però, dovremo metterci d’accordo sull’interpretazione che intendi dare al termine sofista.
Se per te sofista è colui che che ha in sè la non-dualità, che ha compreso (umilmente) cosa sia, ma soprattutto riesce a vedere in ogni cosa la sua manifestazione, sappi che sono onorato di essere un “sofista”. anche perchè sono in ottima, anzi sublime compagnia. Avere una visione del tipo razionale da una parte ed irrazionale dall’altra, significa avere una visione dualistica della realtà: ciò non è! Insomma dire che uno è razionale ovvero irrazionale e che le due cose si escludono a vicenda è un aberrrazione. Un essere, che manifesta razionalità in un momento, può tranquillamente mostrare irrazionalità nel momento successivo e, il semplice fatto che di mezzo ci siano due momenti, non ha nulla da spartire con la Realtà.
Se invece per sofista tu intendi colui che cerca in tutti i modi di avere sempre “ragione”, ossia di avere dalla sua sempre la “ratio”, in sostanza di essere sempre razionale, sappi che ti sbagli profondamente, per tutto ciò che ti ho detto precedentemente: io sono coscientemente irrazionale e, in quanto tale, anche visibilmente razionale. 😀 😀 😀 Inoltre mi servo della razionalità quando devo esprimere concetti, anche perchè non c’è altro modo, ossia non è possibile farlo con l’irrazionalità.

Il Mullah Nasrudin era seduto fra un circolo di discepoli, quando uno di loro gli chiese la relazione fra le cose di questo mondo e le cose di una dimensione diversa. Nasrudin rispose: «Prima devi comprendere il significato profondo degli archeboli».
Il discepolo non contento: «Mostrami qualcosa di pratico … per esempio una mela del Paradiso».
Nasrudin raccoglie una mela e la porge all’uomo.
«Ma questa mela è marcia su un lato … una mela del Paradiso sarebbe sicuramente perfetta».
«Una mela celeste sarebbe sicuramente perfetta», disse Nasrudin, «ma per quel che tu saresti capace di giudicare, situati come siamo qui in questa dimora della corruzione, e con le tue presenti facoltà, questa si avvicina ad una mela del Paradiso più di quanto potrai mai percepire». [Par. “Le sottigliezze del Mullah Nasrudin” in Idries Shah, I Sufi]

A questo punto, dovrei analizzare cosa intende Rudolf Otto per “razionale” e per “irrazionale”. Siccome credo di aver dato abbastanza sull’argomento, se a te non dispiace, io mi limiterei a riportare quanto afferma il Medesimo nel capitolo dieci, dal titolo molto esplicativo: “che cosa viene chiamato irrazionale? “.

1. Oggi si cerca l’«irrazionale» nei campi più disparati. E ci si risparmia l’imbarazzo di circoscriverlo, attribuendo al termine i più vari significati o collegandolo a una così vaga generalità che le cose più eterogenee possono catalogarsi sotto di esso: la pura realtà contrapposta alla legge, l’empirico in opposizione al razionale, il contingente antitetico al necessario, l’imprevedibile di contro al prevedibile, lo psicologico contrapposto al trascendentale, il conosciuto a posteriori contro il raffigurato a priori; la potenza, la volontà, l’arbitrio di contro alla ragione, al processo conoscitivo, alla determinazione di valore; l’impulso, l’istinto e le forze oscure del subcosciente di contro all’indagine, alla riflessione, ai piani razionali; le profondità mistiche e i movimenti dell’anima, e nell’umanità, l’ispirazione, il presagio, l’intuizione, la profezia e infine anche le forze occulte oppure, genericamente, l’irrequieta agitazione e fermentazione dell’età nostra, la ricerca a tentoni dell’inaudito nella poesia e nelle arti rappresentative. Tutto questo, e anche più, può essere «l’irrazionale» e in qualità di irrazionalismo moderno viene celebrato o condannato. Per cui chi oggi usa il vocabolo è tenuto a dire che cosa intende con esso. Per «irrazionale» non intendiamo né il cupo né l’indistinto, che non è acora sottoposto alla ratio, che nel campo dei nostri istinti o in qualsiasi altra sfera della vita, resiste al processo raziocinante. Noi ci atteniamo all’uso Iinguìsfico, come quando ad esempio diciamo, alludendo a qualcosa di singolare che si sottrae per la sua profondità alla zona del comprensibile: «Vi è qui qualcosa di irrazionale». E per« razionale» nell’idea del divino abbiamo espresso ciò che di essa può essere compreso nella zona chiara della nostra capacità conoscitiva, nel dominio delle nozioni familiari e definibili. Noi abbiamo inoltre sostenuto che intorno a questa sfera di chiarezza si estende una profonda regione oscura che si sottrae alla nostra capacità conoscitiva, non già al nostro sentimento, e che quindi noi chiamiamo l’«irrazionale».
2. Tentiamo di spiegarlo. Il nostro spirito può a volte godere di una intima gioia, senza che noi scorgiamo con chiarezza il suo fondamento o l’oggetto che l’ha generata. (Poiché la gioia nasce sempre da un oggetto, è sempre gioia per qualcosa.) Fondamento dunque e oggetto sono per noi temporaneamente oscuri. Ma noi concentriamo la nostra attenzione su di essi, ed essi ci divengono chiari. Noi possiamo allora definire e nominare l’oggetto, sin qui oscuro, e concepirlo chiaramente; possiamo dire quel che è, come è ciò che ci ricolma di gioia. Un oggetto di tal genere non lo possiamo più chiamare irrazionale, sebbene sia stato temporaneamente oscuro, percepibile non concettualmente, ma solo dal puro sentimento. Il caso è del tutto diverso trattandosi della beatitudine trasfusa dal fascino del numinoso. Per quanto la tensione della capacità introspettiva possa acuirsi, il che e il come dell’oggetto non riescono assolutamente a esser portati entro i confini dell’intelligenza nazionale. Tale beatitudine rimane, irrimediabilmente, nell’inviolabile oscurità dell’esperienza puramente sentimentale, senza concetto. Solo la si può vagamente segnalare mediante l’approssimazione di ideogrammi analogici. Ecco quel che per noi può definirsi « irrazionale». Lo stesso vale per tutti i momenti riconoscibili del numinoso. E specialmente per il momento del mirum. Come il «totalmente diverso», esso esclude ogni esprimibilità, e lo stesso dicasi dello «sgomento». Del timore comune posso esprimere attraverso concetti quel che esso è, quel che io temo: un pericolo, ad esempio, o la morte. Anche della venerazione morale io posso dichiarare quel che essa ispira: eroismo o forza di carattere. Ma che cosa invece sia lo sgomento religioso, che cosa in esso io tema, che cosa io veneri, come augustum, nessuna concezione essenziale può dirlo. È un «irrazionale», così come è irrazionale, ad esempio, la bellezza di una composizione che si sottrae anch’essa a ogni analisi razionale, a ogni traduzione in concetti.
3. Ma anche in questo senso l’irrazionale impone un preciso compito: quello di non appagarsi del suo semplice accertamento, ma di sforzarsi di raggiungere il suo tipico momento, con designazioni ideogrammatiche, affinché tutto quanto prima abitava nella nuda sentimentalità dell’incerta apparizione, sia ora fissato in segni duraturi. Non si tratta già di razionalizzare l’irrazionale, il che è impossibile, ma solamente di coglierlo e di fissarlo nei suoi momenti, e così opporsi, mediante sane e stabili« teorie» controllate, all’«irrazionalismo », allo stravagante linguaggio del capriccio. In tal modo ubbidiremo all’imperativo di Goethe: «Vi è una grande differenza se dalla chiarezza io mi protendo verso l’oscurità o se .dall’oscurità io mi protendo verso la chiarezza; se, non confacendomi più la chiarezza, io cerco di avvilupparmi di una certa oscurità, oppure se, nella convinzione che la chiarezza poggia sempre su una base profonda esplorata con fatica, io abbia cura di portar con me tutto ciò che posso da questo fondo sempre così difficilmente esprimibile».
4. Per un tale uso dell’irrazionale, in contrapposizione alla ratio come capacità dell’intelligenza, possiamo riferirei a Nicola Harms, che è certo immune dal sospetto di fantasticherie, e alle sue tesi del 1817. Quel che noi chiamiamo razionale, Harms lo chiama ragione; e quel che noi chiamiamo irrazionale, lo chiama misticismo. Ecco come si esprime nelle tesi 36 e 37: «
36. Chi riesca a rendersi padrone della prima lettera della religione, ossia santo, con la sua ragione, mi faccia chiamare. 37· Io conosco una parola religiosa che la ragione solo a metà possiede, ossia festività. La ragione dice al riguardo: «astenersi dal lavoro» ecc. Ma se si cambia la parola in solennità, allora essa viene sottratta immediatamente al dominio della ragione, per la quale è troppo strana e troppo elevata. Ugualmente va detto per consacrare, benedire. La lingua è così piena e la vita così ricca di realtà, che esse travalicano sia la ragione che i sensi. ll loro campo comune è la mistica. La religione costituisce una parte, ed è terra incognita per la ragione».

Non mi resta che far parlare l’autore per quanto attiene al numinoso, ed il gioco è fatto.

Tenteremo ora di farlo a proposito della singolare categoria del sacro. La santità è in primo luogo una categoria di interpretazione e di valutazione che, come tale, si riscontra soltant nel campo religioso, mentre in altri campi, come ad esempio nell’etica, amplia il proprio  ambito, ma non si afferma mai indipendentemente dalla religione: è complessa e racchiude in sé un momento di assoluta peculiarità, si sottrae alla sfera del razionale nel senso sopra indicato ed è un arreton, un ineffabile in quanto assolutamente inaccessibile alla comprensione concettuale (come lo è anche il bello in altro campo).
1. Questa affermazione sarebbe pregiudizialmente erronea se la santità fosse ciò che comunemente sta a significare nel linguaggio filosofico e naturalmente anche in quello teologico. Ci siamo così abituati a usare la parola «santo» in un senso prettamente figurato, che non è affatto il suo senso originario.
Generalmente l’intendiamo come predicato assolutamente morale, come il «buono perfetto» – così Kant chiama una volontà santa, quella volontà che, mossa solo dal dovere,  ubbidisce senza esitare alla legge morale. Ma ciò non sarebbe che la perfetta volontà morale. Così si parla anche della santità del dovere e della legge, pensando solo alla sua necessità pratica e alla sua obbligatorietà universale. Ma un tale uso della parola «santo» non è rigoroso. Santo contiene  questi significati, ma implica anche, a norma del nostro sentimento, qualcosa in più che ora qui intendiamo isolare particolarmente. La parola santo e i suoi equivalenti, già nel semitico, nel latino, nel greco e in altre lingue antiche denotarono in origine soprattutto questa eccedenza e non denotarono affatto il momento morale, o almeno non lo contennero a priori,  né mai esclusivamente. Poiché nello spirito del nostro linguaggio il senso morale è senza dubbio sempre contenuto nella parola santo, a noi gioverà, sia pur momentaneamente, durante le nostre ricerche sul peculiare significato di questa parola, formare un nome speciale, che contenga l’idea della santità minorata del suo momento morale, e anche del suo momento razionale. Ciò di cui parliamo e che in qualche modo tenteremo di determinare ossia di rendere  accessibile al sentimento, costituisce l’intima essenza di ogni religione, senza la quale religione non sarebbe. Esso vive con il massimo vigore nelle religioni semitiche, soprattutto in quella biblica, ove ha persino una denominazione particolare, qadosh, che corrisponde a hagios e a sanctus e ancor più precisamente a sacer. È certo che tali denominazioni comprendono in tutte le lingue considerate l’idea del «buono», del buono puro, ossia considerato nello stadio del suo più pieno e alto sviluppo. Per questo Ia rendiamo con la parola «santo». Ma questa parola che è venuta fissandosi gradatamente in una formula etica arricchitasi di altri elementi, originariamente non è altro che una particolare estrinsecazione di sentimento, che potrebbe rimanere estranea all’etica ed essere quindi studiata di per sé. Quando s’iniziò lo sviluppo di questo primo momento, tutte le espressioni in questione ebbero senza dubbio tutt’altro significato rispetto a quello di buono. Ciò è generalmente ammesso da tutti gli odierni studiosi. E giustamente è da ritenersi un’interpretazione razionalistica tradurre qadosh semplicemente con buono.
2. Si tratta dunque di trovare un nome per designare questo momento isolatamente, un nome che primariamente ne determini tutta la peculiarità e che, secondariamente, renda possibile comprendere e rilevare le sue eventuali sottospecie o i suoi gradi di sviluppo. Io lo chiamo dunque il numinoso (se si può ricavare da omen “ominoso”[3] , si potrà anche ricavare da numen “numinoso”), intendendo con esso una speciale categoria numinosa che interpreti e valuti, e uno stato d’animo numinoso che subentra ogniqualvolta quella categoria sia applicata, vale a dire quando un oggetto è pensato come numinoso.[4]
Una simile categoria è assolutamente sui generis e  non è definibile in senso stretto, come non lo è alcun dato fondamentale e originale, ma può soltanto essere accennata. Per agevolarne l’intendimento si può tentare di condurre chi ci ascolta, a forza di accenni, fino al punto in cui questo sentimento si desti, scaturisca e diventi cosciente nell’anima. Si può assecondare questo processo suscitando stati d’animo somiglianti o magari caratteristicamente opposti, che si erano sperimentati in altre sfere sentimentali già note e con le quali ci si era già familiarizzati, e dicendo: «Il nostro numinoso non è principalmente questo, ma gli è affine, oppure gli è opposto». Ciò significa che non si può propriamente insegnare, ma si può soltanto suscitare, destare – come tutto ciò che viene «dallo Spirito».

Note:
[1] Questo è il dilemma con le lingue “non oggettive”, come le lingue occidentali, bisogna continuamente chiarire, specificare, vedere l’etimologia della parola, tutto è demandato alla “cultura” del singolo. Con una lingua “oggettiva” sorgono decisamente meno probemi, ma soprattutto chiunque, conoscendo la struttura del linguaggio, potrebbe essere in grado di risalire ai significati “profondi” di ogni singola parola.
[2]
Cicerone usò la parola latina ratio per tradurre quella graca logos. Siccome in greco logos assume molteplici significati, fu così che si generò la confusione. Nel Medioevo, poi, la scolastica usò il termine ratio per tradurre il greco dianoia, ossia quella facoltà contrapposta al nous che viene tradotto in latino con intellectus, generando ulteriore confusione. Della serie: «bisogna sempre fare attenzione alle traduzioni». 😀
[3]
Malaugurato, che preannuncia o porta sventura, di cattivo augurio.
[4] Solamente più tardi ho capito di non poter pretendere di essere l’autore del termine
numinoso. Si veda il saggio N.K. Zinzerdorf come scopritore del sensus numinis. E già Calvino nella sua Institutio, ·parla di un sensus divinitatis e di una quaedam divini numinis intelligentia.

Fonte: Rudolf Otto, Il Sacro, SE ed., Milano, 2009. Per una visione più ampia sul “sacro”, ossia sul “numinoso”,  ti consiglio di vedere la pagina relativa ai link di alcuni libri, i cui titoli sono presenti nelle pagina dedicata su http://www.archeboli.it/libri/mitologia-numinologia/. Se poi avessi tempo e voglia di dare un occhiata a BAGLIORI DI VERITÀ con le sue sette parti, partendo dalla prima Infinito, Zero, Punto, Uno, che a nostro modesto giudizio rappresenta una buona indicazione, ti sarei grato.

 

Il mito nella cultura tradizionale

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“[…] queste cose non avvennero mai, ma sono sempre: l’intelligenza le vede tutte assieme in un istante, la parola le percorre e le espone in successione.” [Salustio, Sugli dèi e il mondo, IV, 8]

Nella storia della cultura non vi è assolutamente nulla di più affascinante e misterioso del mito. Esso sembrerebbe, apparentemente, destinato a restare un enigma insolubile; secondo alcune correnti di pensiero, una manifestazione del tutto inintelligibile della mente umana; lo si è infatti voluto etichettare a tutti i costi sotto la voce ‘irrazionale’, giacché si pretende che sia, per definizione, del tutto privo di logica. Secondo la vulgata evoluzionista o progressista, è soltanto l’espressione primitiva di un pensiero debole, ancora incapace di vera razionalità e comprensione, pertanto si esclude categoricamente che esso abbia mai effettivamente qualcosa da insegnarci, e, se mai invece dovessimo in qualche modo scorgervelo, si può star certi che tale insegnamento non valicherà mai gli angusti confini dell’umano. Si è detto e si dirà: “Gli dèi non hanno forse forma umana? E non sono fin troppo umane le loro personalità e loro vicende?”. Sì, apparentemente. In verità, vi è innanzitutto da dire che tutte le accennate concezioni del mito appartengono invariabilmente a punti di vista che sono nettamente estranei, e non solo per ragioni cronologiche od antropologiche, al contento originario in cui il mito stesso è sorto e si è tramandato. Tale contesto è indiscutibilmente quello del Sacro e, in particolare, della cultura misterica e sapienziale. Chiunque prescinda, volontariamente o involontariamente, da tale ineludibile presupposto, non potrà che effettuare un’operazione interpretativa scorretta e fallimentare a priori, se non proprio procedere ad una mistificazione pura e semplice. Quando si intende studiare obbiettivamente una cultura notevolmente differente dalla propria, è indispensabile accettarne i principî ed i valori fondanti, gli archetipi che la costituiscono e la animano; è assolutamente necessario, altresì, osservarla attraverso la visione complessiva del mondo che la caratterizza, e non secondo una concezione della realtà che non le appartiene minimamente. Il dovere dell’autentico ricercatore è quello di sforzarsi di comprendere il più possibile il particolare punto di vista della cultura studiata – che dev’essere assunto preliminarmente come base metodologica costante, e come garanzia dello stesso rigore scientifico della ricerca -, e non di criticarla o rappresentarla secondo un complesso di idee precostituite, derivate dal contesto culturale a cui appartiene esclusivamente il ricercatore stesso. Sarebbe come un tale che decidesse di imparare una lingua straniera totalmente diversa dalla propria, e pretendesse di analizzarla, o addirittura criticarla, come se questa dovesse possedere per forza la stessa grammatica, la stessa sonorità, o basarsi sullo stesso immaginario.

Il mito è sempre, universalmente legato ad una teologia e ad una cosmologia ben definite, e solo in strettissimo rapporto con esse possiede un’effettiva validità ed intelligibilità. Commettono quindi un errore madornale tutti coloro i quali lo considerano alla stregua della pura narrativa fantastica, e conseguentemente lo apprezzano solo in termini letterari, ossia per la grande vivacità immaginativa che esso dimostrerebbe. Troviamo quindi assolutamente sbalorditivo, anzi inconcepibile – e perciò fors’anche abbastanza sospetto -, che, facendo l’esempio specifico dei miti greci – altamente rappresentativi di quelli di ogni epoca e cultura, e come tali assunti d’ora innanzi -, nel tempo ci sia stata una caparbia ostinazione nel non voler in alcun modo tenere buon conto della loro interpretazione da parte degli spiriti più nobili dell’antica filosofia ellenica. Si è riusciti nella più che acrobatica manovra di aggiramento storico e culturale che si possa immaginare: evitare, nella maniera più gratuita ed incomprensibile, di fare diretto ricorso alle più grandi menti dell’antichità occidentale, le quali effettivamente si erano pronunciate – e nemmeno troppo concisamente – sia sul tema generale, e sia sull’interpretazione puntuale di vicende mitiche precise. Innanzitutto, qualcuno, tra coloro che solitamente affermano l’equazione mito = irrazionalità, dovrebbero spiegarci come mai, ad esempio, lo stesso Platone che sappiamo essere, oltre che sommo maestro di filosofia, un grande esperto di logica pura, matematica, geometria, fisica ed astronomia, non solo tramandò alcuni miti arcaici dell’Ellade, ma ne creò anche di suoi – se è effettivamente vero che ne fu lui stesso l’autore originario – per esprimere alcune sue dottrine. E come mai si ignora completamente Plutarco quando illustra, con la massima chiarezza e la sufficiente ampiezza di argomentazione, la genesi e le finalità autentiche dell’espressione mitica? E che dire, poi, di Plotino, o di Proclo, o di altri notevoli filosofi Platonici come Damascio, Olimpiodoro, Ermia di Alessandria o Salustio, che rivelarono esplicitamente il significato recondito di svariate narrazioni mitiche sorte dalla tradizione misterica legata al nome del leggendario Orfeo? Perché tutto questo antico e notevole patrimonio esegetico si trova seppellito nel silenzio quasi completo? Perché esso, invece, non si trova ad essere, come necessariamente dovrebbe, il nucleo centrale ed imprescindibile di qualunque serio studio sul mito ellenico? Sulla base di quale pretesa uno studioso dell’era moderna, per poter comprendere quella cultura arcaica – lontanissima da lui non solo in termini meramente cronologici, ma piuttosto filosofici e spirituali -, dovrebbe trovarsi in una posizione migliore di tutti questi sapienti, i quali, non solo erano contemporanei di un mondo di idee ancora vivente, ma avevano ancora a loro disposizione un enorme deposito di tradizioni orali e di testi – si pensi solo alla leggendaria biblioteca di Alessandria – per noi perlopiù irrimediabilmente perduti? Ad esempio, come ha mai potuto osare un Otto Kern definire “stupidaggini” le interpretazioni procliane dei più importanti miti orfici? Se non fosse stato per i filosofi Platonici, avremmo certamente ignorato la maggior parte di ciò che sappiamo dell’Orfismo. Perché, dunque, considerare quegli autori solo in quanto validi mitografi e non anche quali eminenti mitologi, ossia come preziosissimi ed insostituibili esegeti dei mitologhemi da essi stessi trasmessi? O il rifiuto viene opposto solo perché si tratta di interpretazioni metafisiche? E con quale arbitrio si sosterrebbe – o si sottintenderebbe – che la metafisica non debba avere nulla a che fare col mito, o viceversa? Collocandosi su posizioni di questo tipo, non si rischierà forse di consentire a qualche maligno di sospettare, quantomeno, che è assai più facile fare i filologi, od i critici letterari, piuttosto che i filosofi nel senso più vero del termine? In effetti, è indubbio che la metafisica, o la teologia, dei filosofi Platonici è estremamente complessa e di difficile assorbimento; pertanto, è ben chiaro che se essa dovesse essere riconosciuta indispensabile per la reale comprensione dei miti ellenici, certamente non pochi mitologi moderni si troverebbero a mal partito. Specie tra quelli più fantasiosi e “creativi”.

Sia dunque ribadito definitivamente: da un punto di vista tradizionale, non è assolutamente ammissibile la validità di alcuna interpretazione di qualunque retaggio mitico, laddove tale operazione si collochi, parzialmente o totalmente, al di fuori del contesto teologico o sapienziale della tradizione sacra che ha generato e trasmesso quello stesso retaggio.

A parte i grandi maestri del Tradizionalismo del secolo XX, solo alcuni importanti studiosi hanno considerato ed espresso il mito per quel che realmente è: Mircea Eliade, Walter F. Otto, Henry Corbin e pochissimi altri. Tuttavia, nonostante i loro notevoli sforzi, a causa della pressione schiacciante del razionalismo e del materialismo imperanti, sciaguratamente prevale un’idea di esso che si conforma ad un inveterato pregiudizio “illuminista”. Assolutamente ridicola, in primis, è la pretesa secondo cui i miti furono concepiti essenzialmente per poter in qualche modo spiegare i fenomeni naturali: anche al loro lettore più superficiale non dovrebbe affatto sfuggire che l’universo mitico si presenta come una realtà sui generis, come un cosmo avente una realtà del tutto autonoma ed indipendente dal mondo naturale in cui ci troviamo. Di più: all’interno di esso è molto più quel che ci appare di innaturale, per non dire di impensabile o di impossibile, piuttosto che di naturale o anche solo di verosimile. E non è forse altrettanto evidente che, mentre gli eventi o le forze naturali ci appaiono necessariamente impersonali, gli dèi dell’universo posseggono invece delle identità non solo molto precise, ma dotate di personalità decisamente spiccate, dai tratti inconfondibili? A tal proposito, la solita vulgata ha sempre asserito che tale modo di concepire quelle forze, personificandole, dipendesse dall’elementare esigenza psicologica di “umanizzare” tali entità apparentemente insensibili ed inesorabili. Naturalmente, quest’idea non regge minimamente, giacché, volendo porre la questione nella stessa ottica dei materialisti e dei razionalisti, se l’uomo arcaico era costretto a lottare quotidianamente e duramente contro gli elementi del mondo fisico, i quali spesso ne minacciavano la stessa sopravvivenza, egli era decisamente più pressato a trovare delle valide ed efficaci soluzioni tecniche, ossia pratiche, ai suoi problemi materiali, piuttosto che a fantasticare vanamente di dèi, spiriti o altro. E se anche avesse inizialmente perso tempo con tali presunte fantasticherie ed i rituali annessi e connessi, dovendone inevitabilmente riscontrare quasi subito la totale e drammatica inutilità, non avrebbe tardato molto a farla finita con tutto ciò. O si vuole comunque insistere nel considerare gratuitamente l’uomo della remota antichità come una specie minorato mentale? Le antiche civiltà, invece, non ci hanno forse stupefatto, così come tuttora fanno e faranno in futuro, in mille occasioni, proprio nel campo della tecnica?

Rifacciamoci, dunque, ai summenzionati sapienti dell’antica Ellade, e definiamo il Mito esclusivamente in base all’insegnamento che ci è stato tramandato: come sostiene Proclo – al principio del primo libro della sua Teologia Platonica -, oltre a Plutarco nel suo Iside e Osiride, esso non è altro che il sottile linguaggio per “immagini”, che la metafisica e le teologie arcaiche adottavano per esprimere i propri concetti e misteri. Le realtà trascendenti ed eterne, essendo assolutamente incorporee, invisibili, o, in generale, del tutto impercettibili, e soprattutto inconcepibili dalla mente umana considerata nel suo stato ordinario, non possiedono in se stesse alcuna forma, e pertanto, a meno di una loro diretta rivelazione, resterebbero naturalmente occulte ed incomunicabili. Le immagini mitiche, tuttavia, possiedono per l’appunto il potere di rivestire tali realtà divine di una forma che le renda effettivamente comunicabili al pensiero, parlando innanzitutto all’immaginazione ed all’intuito.

Il linguaggio mitico si basa sulla capacità espressiva del simbolo, il quale deve la propria veridicità ed efficacia al suo essere costituito sulla base di un’analogia effettiva con la realtà simboleggiata, sia quando esso è un ente naturale e sia quando invece è un oggetto appositamente concepito e strutturato per divenire tale. In questo senso, la logica mitica è sempre precisa e rigorosa: essa svela la trama invisibile dei nessi impalpabili che collegano tutto ciò che esiste, in base alla legge trascendente della «simpatia universale». In tal modo, dunque, la realtà divina, da essere totalmente ineffabile, diviene, per natura o per artificio, in qualche modo trasparente alla mente umana, che è ora resa capace di coglierne un riflesso nient’affatto illusorio, bensì rivelatore, profetico. L’universo mitico, ancorché profondamente enigmatico, è lo specchio veridico del cosmo divino, e questo si disvela attraverso quello solo allorquando se ne possiedono le chiavi, e queste possono essere date solo dalla sacra tradizione sapienziale. Inoltre, l’enigmaticità del Mito è connaturata al mistero profondo delle realtà divine, lo riflette: l’enigma spinge alla ricerca l’uomo istintivamente proteso al Divino, gli indica la via necessaria al suo raggiungimento, la quale non può mai essere quella di ciò che è esteriormente evidente, ma solo quella che punta all’interno della stessa coscienza, come in un oscuro antro sacro.

Tornando alle idee erronee sulla mitologia, Plutarco condanna nettamente l’“evemerismo”, che è quella concezione secondo cui i miti riguardanti gli dèi non sarebbero altro che il risultato della mitizzazione di eventi storici reali ed estremamente remoti, i cui protagonisti avrebbero finito per essere divinizzati dalla memoria e dalla fantasia popolari. Si deve tener conto che spesso gli dèi sono presentati come grandi inventori o padri civilizzatori – come Prometeo, Mercurio/Hermes o Saturno/Kronos -; ebbene, se invece si fosse trattato di semplici uomini, per quale assurda ragione si sarebbero dovute inventare delle entità soprannaturali al posto degli effettivi benefattori della razza umana? Ad ogni modo, non v’è dubbio che la cultura antica abbia sempre distinto nettamente gli antenati illustri e gli eroi dagli dèi veri e propri, per cui pare proprio che, perlomeno concettualmente, non vi fosse alcuna confusione tra di essi; persino i faraoni egizi, pur essendo considerati divini, non venivano affatto incorporati nel pantheon della religione ufficiale. È soprattutto assolutamente chiaro che gli dèi possiedono invariabilmente un carattere di universalità che non può in alcun modo accordarsi con delle individualità umane, per quanto valorose o gloriose possano mai essere.

In verità, la ragione più autentica e profonda di qualunque rappresentazione antropomorfica delle realtà divine – ed il grande beneficio che essa in tal modo può produrre -, soprattutto in un ambito politeista, consiste nel fatto che, esprimendo la presenza dell’umano nel divino, essa per converso suggerisce anche la presenza del divino nell’umano; in tal modo, non solo avvicina le due realtà, ma addirittura le lega insieme inestricabilmente, poiché, sottilmente, suggerisce che dal primo nasca il secondo e viceversa, in un ciclo eterno ed immutabile. Spesso il Mito non ci narra forse delle origini divine degli eroi, o dell’intera razza umana, e non evidenzia di continuo la costante interazione o compenetrazione tra il mondo divino e quello umano? Di certo il lato umano della storia del mondo sembra esserne il lato debole, ma, allora, perché mai gli dèi dovrebbero interessarsene così tanto da interferirvi costantemente? Quale oscura necessità li indurrebbe a tale comportamento?

Non sarebbe il caso di ricordare la massima di colui che disse che gli dèi sono uomini immortali e gli uomini dèi mortali?

Un altro importante dato dottrinale, che il filosofo di Cheronea ci ha fortunatamente trasmesso, è che in verità i protagonisti dei racconti mitici non siano affatto gli dèi, ma le entità demoniche ad essi collegate: Proclo infatti spiega che esistono precise “serie” o “catene” che, a diversi livelli, gerarchicamente, legano le realtà soprannaturali; e quei “demoni” costituiscono precisamente l’ultimo anello di tali catene, quello più vicino agli uomini ed in contatto con loro. Essi sono appunto i messaggeri degli dèi, ed è per questo che Plutarco afferma che sono infatti solo loro, e non gli stessi dèi, a pronunciare oracoli negli antri sacri o nei santuari. Anche Platone, nel Simposio, accenna al fatto che forse i miti che narrano di guerre tra gli dèi, o di singoli episodi di violenza riguardanti alcuni di essi, non andrebbero davvero riferiti ad essi; e non riteniamo che con ciò il maestro di Atene abbia semplicemente voluto intendere che tali racconti non dovrebbero esser presi alla lettera – cosa fin troppo evidente e scontata -, ed infatti qui egli parla anche di Eros, in quanto demone, e non in quanto dio, come in precedenza aveva fatto, a riprova che esiste tanto un supremo dio con quel nome, quanto un demone omonimo, collegato e subordinato al primo.

L’elemento fornito da Plutarco è assai prezioso, perché indica precisamente la dimensione alla quale il mito appartiene; infatti, i “demoni” – da non confondere con gli esseri diabolici noti nel giudaismo e nel cristianesimo – appartengono al regno dell’Anima del Tutto, ossia alla sfera incorporea dello psichismo cosmico, che è intermedia tra la sfera puramente spirituale e quella prettamente sensibile e fenomenica. Si tratta di quello che Henry Corbin ha chiamato «Mondo immaginale», ossia, come s’è detto, all’universo psichico autonomo costituito dalle immagini metafisiche degli esseri divini. Il “luogo” delle teofanie. Anche se in qualche modo vi abbiamo già accennato, non resta che dire come il Mito ebbe origine; ebbene, ancora una volta, è la tradizione sacra a rivelarcelo; è vero infatti che i grandi poeti ellenici, autentici profeti, abbiano sempre dichiarato esplicitamente di aver trasmesso in poesia le loro visioni sugli dèi in seguito ad una ispirazione divina, e sempre tutto ciò venne puntualmente e nettamente confermato dai grandi maestri della sapienza di Grecia, i quali fin troppo bene conoscevano i prodigi dell’invasamento divino, dell’autentico “entusiasmo”. Assai male, quindi, farebbe chi pensasse che tali dichiarazioni costituissero un mero espediente retorico – esso avrebbe potuto divenirlo solo molto più tardi -, giacché, per quanto incredibile possa sembrare, quella è null’altro che l’assoluta verità.

Postato da Giovanni M. Tateo, 09 febbraio 2012, pubblicato da in Il mito nella cultura tradizionale su http://centrostudiparadesha.wordpress.com